Аннотация. Статья ставит вопрос о возможности выявления такой методологии аскетики, которая составляла бы отличительную черту православной теологии. В качестве одного из ответов на данный вопрос предлагается метод лествицы. Аскетический опыт в православии понимается как опыт постепенного, как бы по лестнице, восхождения к обожению. Наиболее подробно это отражено в исихастской традиции, которая сформировала представление о «лествице» из 30 ступеней. Основные ступени аскетического восхождения таковы: покаяние, борьба со страстями, безмолвие, умно-сердечная и непрестанная Иисусова молитва, бесстрастие, Божественная любовь (созерцание Фаворского света). Такого рода аскетический опыт имеет прочные основания в библейском Откровении и святоотеческой теологии (Исх. 19–24; свт. Григорий Богослов, прп. Максим Исповедник и др.). В пастырской аскетике свт. Феофана Затворника принцип лествицы задает духовные ориентиры для христианина, ищущего восхождения к умно-сердечной молитве (см. письма Феофана к Л. Н. Шишкову). Действенность метода лествицы в статье раскрывается на примере «Беседы о молитве Иисусовой» прп. Варсонофия Оптинского (1909 г.). Анализируется опыт пастырской помощи прп. Льва Оптинского монашествующему подвижнику. В результате этой помощи инок, упражнявшийся в устной молитве Иисусовой и стяжавший смиренномудрие (Леств. 25), получил дар непрестанной молитвы (Леств. 28) и удостоился опыта созерцания, засвидетельствованного у бесстрастных подвижников (Леств. 29). Также в статье уточняется представление о некоторых ступенях молитвы, которые обозначил прп. Варсонофий (молитва творческая, молитва равноангельская).
Введение
В последние годы в ряде публикаций обсуждаются вопросы православной теологической методологии. Вышли из печати статьи, касающиеся общетеологических методов, которые используются в исследованиях по исторической, теоретической и практической православной теологии[1]. Эти методы применяют догматисты, патрологи, специалисты по исторической литургике. Помимо этого, обсуждаются вопросы методологии отдельных теологических наук. В настоящей статье методологическая проблематика рассматривается применительно к аскетике и нравственному богословию.
Так, Ж.-К. Ларше посвятил вопросам православной теологической методологии (méthodologie de la théologie orthodoxe) монографию, опубликованную в 2022 г. Его интересовали вопросы методологии в догматическом богословии, библейской экзегезе и патрологии, истории церкви, нравственном богословии и др. Уточним, что Ж.-К. Ларше предлагает понимать нравственное богословие как аскетику, или аскетическое богословие (la théologie ascétique), а не как ту предметную область, которая редуцируется до морализма и юридизма[2]. Раздел по нравственному богословию в монографии Ларше небольшой, занимает 3,5 страницы. По методологии аскетики им сформулированы четыре тезиса: 1) христианский этос, образ жизни, заключается в определенном состоянии духа, которое отражается в поведении христианина и соотносится с определенными нормами; 2) аскеза в широком смысле «означает жизнь с соответствии с добродетелями и борьбу со страстями»; 3) «добродетели в совокупности составляют то, что прп. Максим Исповедник называет “благобытием” (εὖ εἶναι)»[3]; 4) аскетическая жизнь в широком смысле слова есть “жизнь во Христе”», по выражению св. Николая Кавасилы и прав. Иоанна Кронштадтского; сам Христос, Его поведение и жизненная позиция являются нормой для христианского этоса; Иисуса Христа «прп. Максим называет “сущностью” добродетелей»[4].
Итак, Ж.-К. Ларше обозначил аскетический метод, который связан с борьбой против страстей и практикой добродетелей, причем последние понимаются христоцентрически. Возникает непростой вопрос о специфичности данного метода для православной теологии. Дело в том, что аскетический метод, состоящий в последовательной борьбе со страстями и культивировании добродетелей, мы находим во многих христианских конфессиях. Хотя протестантская теология началась с отрицания аскезы как небиблейских регламентаций религиозной жизни, со временем ситуация изменилась. Так или иначе появились различные формы протестантской аскезы. В методистской аскетике, представленной трудами Дж. Уэсли, мы встретим тщательно разработанную тему практики добродетелей и преодоления страстей[5]. Тем не менее тезисы Ларше о методологии аскетики дают некоторое указание на специфические для православной теологии черты, поскольку он ссылается на учение о благобытии у прп. Максима Исповедника[6]. Полагаем, что специфика православной теологии будет дополнительно уточнена и выявлена, если мы пристальнее рассмотрим фонд аскетического богословия прп. Максима и привлечем более широкое представительство авторов исихастской традиции, к которой принадлежал прп. Максим. Отметим, что исихастская аскетика характерна именно для православного христианства, поэтому необходимо отследить все ее методологические ресурсы.
1. Борьба со страстями и практика добродетелей в репрезентативном контексте
Для прп. Максима тема борьбы со страстями видится важной, но не единственной темой аскетического пути. Весь путь представляет собой восхождение, которое можно выразить в библейских понятиях: от веры через надежду к любви; от состояния раба Божия через состояние наемника к достоинству сына. В понятиях святоотеческой теологии для прп. Максима ступени видятся так: 1) начинающий аскет преимущественно занимается очищением от страстей, которые вытесняются добродетелями (деятельная философия, πρακτικὴ φιλοσοφία); 2) ум преуспевающего аскета просвещается ведением/гносисом (естественное созерцание, φυσικὴ θεωρία); 3) совершенный аскет переживает высшие духовные состояния, опыт богоподобной высоты (мистическое богословие, μυσθικὴ θεολογία). Очистившийся от страстей аскет, переходя с 1-й ступени на 2-ю, достигает бесстрастия (в других терминах — безмолвия), на 3-й ступени бесстрастие становится совершенным. Резюмируем: аскетическое восхождение можно представить обобщенно как путь из двух ступеней (делание и созерцание), или как путь в три ступени (очищение, просвещение, совершенство), или же как еще более детализированный путь.
Наиболее детальное представление об аскетическом пути изложено в «Лествице» прп. Иоанна Синайского, где насчитывается 30 ступеней. Это число ступеней символизирует совершенный возраст, полную «меру возраста Христова» (Лк. 3:28, Еф. 4:13). В «Лествице» борьбу предваряет покаяние, которое является доминирующим деланием на ступенях с 1-й по 7-ю. Борьба со страстями является доминирующим деланием с 8-й по 26-ю ступень «Лествицы». Сразу за борьбой «Лествица» указывает на 27-ю ступень — священное безмолвие (ἡσυχία), которое дало название аскетической традиции[7]. На 28-й ступени доминирует священная молитва, в «Лествице» намечено учение об умно-сердечной и непрестанной Иисусовой молитве. Бесстрастие находится на 29-й ступени; у вершины духовного восхождения соединяются добродетели веры, надежды и любви, причем достижение духовной любви совершенным подвижником понимается как соединение с Богом, Который есть Любовь (1 Ин. 4:16). 30-я ступень описывает опыт обожения. «Лествица» написана у синайской горы Моисея (Джебел-Муса). Восхождение человека к вершине горы идет по замысловатой траектории, по серпантину; на крутых подъемах в скальном грунте вырублены ступени, на более пологих местах путь идет по горной тропе.
Исихастская «Лествица» апеллирует к восхождениям на Синай пророка Моисея. Бог нисходит к вершине Синая[8], встречается с Моисеем на вершине, пророк Моисей нисходит к народу, собранному у подножия. Ветхозаветные восхождения на синайскую гору (Исх. 19: 20–25; 20:18–21; 24: 1–3, 9–11) можно представить как духовный путь из трех ступеней: 1) у подножия Синая находился народ, до него доносились громоподобные звуки и вспышки молнии (манифестация Божества); когда на вершине было дано Откровение, народ выразил согласие исполнять заповеди Божии, воздерживаться от грехов; народ пребывал в трепете и просил у Моисея, чтобы для них непосредственное богоявление было заменено наставлением через пророка; 2) порой Бог позволял священникам подняться на склон Синая, они видели «место Бога»[9], вкушали священную трапезу в присутствии Бога; 3) на вершину Синая поднимался только Моисей, он «вступил во мрак, где Бог» (εἰσῆλθεν εἰς τὸν γνόφον, οὗ ἦν ὁ θεός (Исх. 20:21)[10]. Народу и священникам было запрещено посягать на восхождение к вершине Синая, чтобы там вблизи непосредственно созерцать Бога.
Святитель Григорий Богослов, описывая путь восхождения, говорит о том, что христианин, очищенный страхом Божиим и делами благочестия, приступает к вéдению-гносису, к умозрению; он созерцает великолепие Творца, которое явлено в естестве Его творений, это созерцание происходит «вне облака», которое покрывает вершину Синая. Григорий Богослов свидетельствовал о себе: «Желаю и вместе боюсь… вступить внутрь облака и беседовать с Богом»[11]. Опыт на вершине Синая понимается согласно апофатическому и катафатическому богословию, о котором читаем в «Ареопагитском корпусе»: подвижник созерцает «Божественный мрак — это тот неприступный свет (Ὁ θεῖος γνόφος ἐστὶ τὸ “ἀπρόσιτον φῶς”), в котором… пребывает Бог»; созерцать сверхъестественное Сияние может тот, кто был удостоен боговедения, он «погружается во Мрак, воистину превосходящий ведение и видение (ἀληθῶς ἐν τῷ ὑπὲρ ὅρασιν καὶ γνῶσιν)»[12]. Таким образом, библейское Откровение и патристическое богословие существенно повлияли на понятие об исихастской лествице[13]. Исследуя исихастскую традицию, С. С. Хоружий в публикации 1995 г. описал и проанализировал достаточно репрезентативную последовательность ступеней аскетического восхождения: покаяние, невидимая брань, исихия, сведéние ума в сердце, непрестанная молитва, бесстрастие, чистая молитва, созерцание нетварного света[14].
Обращает на себя внимание, что священная молитва, которая упоминается в Леств. 28, в данной последовательности ступеней представлена опытом сведения ума в сердце (т. е. опытом умно-сердечной Иисусовой молитвы) и более высоким опытом непрестанной молитвы (т. е. самодвижной Иисусовой молитвы). По нашему мнению, подобное различение оправданно, оно намечено уже в Леств. 28:25. Это различие было выявлено и акцентировано в русском переводе «Лествицы», подготовленном Оптиной пустынью. Обратимся к тексту. Преподобный Иоанн дает определение понятия «молитва» и спрашивает/испытывает себя словами Пс. 72:25, затем дает ответ и выражает желание своего сердца относительно молитвы. Оптинский перевод Леств. 28:25 такой: «Молитва есть не иное что, как отчуждение мира видимого и невидимого. Что бо ми есть на небеси? — Ничтоже. И от Тебе что восхотех на земли? — Не что иное, как только непрестанно в молитве безмолвно прилепляться к Тебе»[15]. Желание отрешиться от мира видимого и умопостигаемого ведет исихаста к непрестанной умно-сердечной молитве, чуждой всех умопредставлений, сосредоточенной на сверхъестественном Боге[16].
Такая молитва в широком смысле может быть названа чистой молитвой, хотя она и совершается подвижником, не достигшим ступени бесстрастия. Чистая молитва рядом с созерцанием нетварного света появляется в последовательности, проанализированной С. С. Хоружим, на основании текстов прп. Исаака Сирина. Опыт созерцания нетварного Фаворского света неоднократно встречается в исихастской традиции, но опыт чистой молитвы бесстрастного подвижника засвидетельствован у прп. Исаака и прп. Нила Анкирского (псевдо-Нила Синайского). Возникает непростой вопрос: следует ли считать этот опыт личной особенностью духовности двух-трех подвижников или характерным для всей исихастской традиции? Что касается исихастской традиции в целом, то отметим, что термин «чистая молитва» часто употребляется в широком смысле. Такая молитва свободна от нечистых помыслов, вообще от страстных помыслов и даже от любых посторонних помыслов, пусть даже они не греховны. Таким образом, чистая молитва может пониматься в широком смысле слова как достояние человека, стяжавшего дар умно-сердечной молитвы, но не поднявшегося до ступени бесстрастия. Учитывая вышеизложенное, воздержимся обозначать чистую молитву между ступенями бесстрастия и созерцания нетварного света, хотя такое обозначение и не является ошибкой.
Здесь мы представим аскетико-мистический опыт в виде схемы — как две ступени, как три ступени и как несколько основных ступеней (рис.). Это дополнительно пояснит, что представляет собой метод лествицы, который связан с исихастскими ступенями восхождения.
Мы поставили умно-сердечную молитву и более высокий опыт непрестанной молитвы вместе, как это сделано в «Лествице». В данном случае непрестанная молитва понимается в высоком смысле слова как умно-сердечная молитва опытного исихаста[17]. Сведéние ума в сердце часто описывается в исихастской литературе как исступление ума (ἔκστασις), сопровождающееся «уходом» подвижника внутрь себя, врéменным разрывом с окружающим миром. Внутрьпребывание ума сохраняется на ступени непрестанной молитвы, но аскет, переживая тот же экстасис ума, сохраняет связь с окружающим миром, может одновременно молиться и вести интеллектуальную беседу, не прерывая сердечной молитвы. Эти особенности непрестанной молитвы принципиально отличают исихазм от мессалианства, которое добивалось религиозных экстазов и понимало бесстрастие как непрестанное духовное водительство, дающее аскету гарантию пожизненной безгрешности.
Итак, священное безмолвие выводит аскета к опыту, в котором доминирует молитвенное делание, характерное для исихазма, — это Иисусова молитва как метод, по выражению митрополита Каллиста (Уэра)[18]. Человек очищается от греховных помыслов вплоть до сердечных глубин, помыслы мгновенно отсекаются Иисусовой молитвой. Непрестанная молитва совершается днем и ночью, благодаря ей аскет восходит к бесстрастию и восхищается к высшей ступени: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). Некоторые бесстрастные исихасты удостаиваются созерцания несозерцаемого Бога. Подобное антиномическое выражение подчеркивает специфику исихастской аскезы. Молитвенное делание исихаста составляет безóбразная молитва Иисусова; во время молитвенного общения с Господом Иисусом Христом аскет не воображает Того, с Кем общается. Когда бесстрастный аскет получает опыт боговидения, т. е. созерцания безóбразного света, он бывает «восторгнут» благодатью на высшую ступень к сверхъестественному созерцанию (Леств. 30:9, 19).
Обозначенная последовательность аскетических ступеней является не просто дескрипцией духовного опыта православных подвижников. Такая последовательность представляет собой то, что греки называли μέθοδος — путь, направление, подход, способ, метод. Таким образом, возможны следующие трактовки исихастского метода: аскетический путь, т. е. сами ступени духовного восхождения, следующие одна за другой; способ движения по аскетической лествице (соблюдать принцип постепенности восхождения, не перескакивать через ступени, рискуя впасть в прелесть)[19]; метод лествицы, позволяющий корректно интерпретировать описания духовного опыта тех аскетов, которые двигались по исихастскому пути; здесь мы имеем дело с методологией аскетики. О первой трактовке — исихастском пути, рассмотренном поэтапно, — сказано выше. Перейдем к следующей трактовке понятия «метод».
Продолжение следует...
Источник: Богослов.ru
[1] Польсков К. О. К вопросу о научном богословском методе // Вопросы философии. 2010. № 7. С. 93–101.
[2] В неопубликованной рукописи свт. Феофана Затворника «Содержание аскетики» связь нравственного богословия и аскетики поясняется так: «В Богословии нравственном изображен идеал хр[истианина], в Аскетике указывается способ осуществления его» (Библиотека Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне. Ф. Свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Д. 26. Док. № 33159. Л. 22 об).
[3] Ларше Ж.-К. Что такое богословие? Методология православного богословия в его практике и преподавании. М.: Паломник, 2021. С. 125–126.
[4] Во французском оригинале цитата из прп. Максима обозначена как l’essence des vertus (Larchet J.-C. Qu’est-ce que la théologie? Méthodologie de la théologie orthodoxe dans sa pratique et son enseignement. Genéve: Editions des Syrtes, 2022. P. 118). Русский перевод данного словосочетания помещает в кавычках слово «сущность», а слово «добродетелей» раскавычивает (Ларше Ж.-К. Что такое богословие? С. 126). Между тем цитата о «сущности добродетелей» во Христе, хотя и не снабжена у Ларше ссылкой на конкретный текст, без сомнения, органична для прп. Максима; в данном случае употребление слова «сущность» в ед. ч. не имеет отзвука монофизитской христологии. О «сущности добродетелей» во Христе мы можем корректно рассуждать, исходя из исследований С. Л. Епифановича, посвященных логологии: «Весь мир как бы висит на этих λόγοι, имея в них свою истинную сущность» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996. С. 67). Согласно богословию прп. Максима, человек получает от Христа-Логоса как от Создателя-Промыслителя логос бытия (психосоматического бытия), логос благобытия (добродетельного бытия), логос вечнобытия (обожение). Добродетельная жизнь человека во Христе имеет свой источник, движущую силу и закон (замысел), во Христе обретает и проявляет свою суть — «квинтэссенцию».
[5] Акцентуация на практику добродетелей и борьбу со страстями встречается также в философской аскезе; например, стоики понимали философский путь как целеустремленное достижение бесстрастия. На этом пути стоик Марк Аврелий использовал следующие методы: испытание совести (этика), создание точного представления предметов и событий (физика), согласование своей воли с волей универсальной природы (теология) (Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб.: Степной ветер, 2005. С. 133–134, 144).
[6] Ж.-К. Ларше как патролог специализируется на максимоведении, поэтому его адресация к прп. Максиму вполне ожидаема и в данном случае оправданна.
[7] Опыт безмолвия характерен для православной аскезы, он не встречается в опыте других христианских конфессий. Между тем опыт покаяния и борьбы со страстями является общехристианским достоянием, хотя учение и практика покаяния и борьбы со страстями заметно отличаются в разных конфессиях.
[8] Нисхождение Бога к человеку и восхождение человека к Богу корреспондируют с пониманием теологии как результата Божественного Откровения и как выражения высшего духовного опыта человека: «Двунаправленное движение выражается терминами “богооткровенная теология”… “мистическое” или “таинственное богословие” (theologia mystica) в широком значении, включая апофатику, священнобезмолвие (исихазм)» (Шмонин Д. В. Теология и университет: учеб. пособие. М.: МАРХИ, 2022. С. 30).
[9] В Септуагинте говорится о том, что священники видели «место стояния Бога» (τὸν τόπον, οὗ εἱστήκει ἐκεῖ ὁ θεὸς (Исх. 24:10). Согласно Масоретcкому тексту, священники видели подножие Бога, подобное по своему действию/работе чистому сапфиру или же ясному/яркому/очищенному небу.
[10] В Масоретском тексте говорится о мраке/мгле на вершине горы — о Синайском богоявлении в грозовом облаке: «И Моисей вступил во мглу, в которой Бог» (Исх. 20:21). Данный текст дополнительно позволяет давать ему следующие трактовки: Моисей приблизился ко мглистому месту; Моисей был перенесен во мглу. Последняя трактовка отчетливо выражает мистический характер события.
[11] Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский. Собрание творений: в 2 т. Т. 1. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 392.
[12] Дионисий Ареопагит. Письмо Дорофею диакону // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 12; Pseudo-Dionysius Areopagita. “Epistula 5” in Pseudo-Dionysius Areopagita. Corpus Dionysiacum. De coelesti hierarchia / Hrsg von G. Heil, A. M. Ritter. Berlin; New York, 1991. (Patristische Texte und Studien. Bd. 36.) S. 162.
[13] Вопросы о влиянии, которое испытала исихастская аскетика времен паламитских споров, вызвали к жизни понятие «протоисихазм» (в данном случае под исихазмом в узком смысле слова подразумевается религиозное движение XIV в.). К феноменам протоисихазма порой относят творения великих каппадокийцев, богословско-аскетические и философские тексты Ареопагитского корпуса и прп. Максима Исповедника. См., напр.: Sabo Th., Lioy D., Fick R. A Hesychasm before Hesychasm // Journal of Early Christian History. 2014. Vol. 4, no. 1. P. 89, 92.
[14] Хоружий С. С. Исследования по исихастской традиции: в 2 т. Т. 1: К феноменологии аскезы. СПб.: Изд-во Рус. христ. гуманитар. акад., 2012. С. 42–49, 61–85, 93–117.
[15] Лествица, возводящая на небо, преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы. М.: Правило веры, 1997. С. 444.
[16] Приведем оригинальный текст и дословный перевод «Лествицы», сделанный в Московской духовной академии: прп. Иоанн говорит Богу, что он желает «неразрывно всегда прилепляться к Тебе в молитве» (ἀπερισπάστως διὰ παντὸς ἐν προσευχῇ προσκολλᾶσθαί σοι) (Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы Лествица и Слово к пастырю. М.: Тип. В. Готье, 1851. С. 350; Κλῖμαξ τοῦ Ἰωάννου τοῦ Σιναΐτου. Ἀθήναι: Ἀστήρ, 1979. Σ. 161). Отсюда вывод: термины, связанные с безмолвием и непрестанной молитвой, оказались в тексте благодаря оптинским исихастам. Тем не менее оптинская интерпретация «Лествицы» точно отражает аскетические реалии. Преподобный Иоанн, имея большой опыт священного безмолвия, в Леств. 28:25 выражает желание получить дар непрестанной умно-сердечной молитвы. Весьма вероятно, что этот дар ранее у него был, и речь идет о стяжании этого дара снова и хранении дара. Мы вынуждены признать, что при изучении «Лествицы» нередко возникают значительные трудности; в свое время свт. Феофан Затворник планировал подготовить и опубликовать комментированную «Лествицу», но замысел не был реализован. Оптинские старцы со своей стороны предложили проясняющий трудные места перевод «Лествицы» — как бы комментарии, встроенные в русский текст перевода.
[17] Для исихастской традиции нередко свойственно понимать непрестанную молитву в широком смысле слова. Святитель Феофан Затворник понимает слова апостола Павла «непрестанно молитесь» (1 Фес. 5:17) как призыв ежедневно молиться к Богу (произнося краткие и длинные молитвы, составляющие молитвенное правило), а во внемолитвенное время — возгревать и хранить память Божию, т. е. духовное настроение, при котором человек часто вспоминает о Боге. Такая память Божия (хождение перед Богом, см. Быт. 5:24) является атмосферой, в которой нередко спонтанно рождаются краткие молитвенные воззвания аскета, эта атмосфера составляет «непрестанное» предстояние Богу. У некоторых представителей русского исихазма понятие «непрестанная молитва» понимается еще шире — как ежедневное участие в храмовых молитвословиях и часто повторяемая устная молитва Иисусова, которая может со временем, «Богу содействующу», стать умно-сердечной молитвой.
[18] В неопубликованной лекции об Иисусовой молитве митр. Каллист говорит, что православные практикуют ее либо в виде метода (as a method), либо в свободном употреблении (in a free way). Судя по всему, в первом случае митр. Каллист подразумевает метод исихастской духовной практики, во втором — примыкающие (к исихазму) практики.
[19] Сюда могут относить и психосоматический метод: некоторые делатели устной Иисусовой молитвы с помощью внешних способов (контроль за дыханием, положение тела на низкой скамейке и т. д.) во время молитвы сосредоточивались на «сердечном месте», и это способствовало восхождению к умно-сердечной молитве. Не будем преувеличивать значение психосоматического метода по следующим причинам: 1) умно-сердечная молитва понимается в исихазме как дар Божий, а не результат использования эффективных методов или психотехник; 2) психосоматический метод возникает позже укоренившейся традиции умно-сердечной молитвы, а следовательно, не является непременным условием появления и передачи опыта умно-сердечного делания; 3) психосоматический метод признается исихастами факультативным способом, который сопряжен с рисками получения ложного духовного опыта (прелести), если подвижник не имеет духовного руководителя, который мог бы проконтролировать духовную безопасность. Этих соображений достаточно, чтобы оставить психосоматический метод за рамками настоящей статьи.