Метод лествицы как характерная черта православной аскетической теологии. Часть 1

13 октября 2026

Метод лествицы как характерная черта православной аскетической теологии. Часть 1

Аннотация. Статья ставит вопрос о возможности выявления такой методологии аскетики, которая составляла бы отличительную черту православной теологии. В качестве одного из ответов на данный вопрос предлагается метод лествицы. Аскетический опыт в православии понимается как опыт постепенного, как бы по лестнице, восхождения к обожению. Наиболее подробно это отражено в исихастской традиции, которая сформировала представление о «лествице» из 30 ступеней. Основные ступени аскетического восхождения таковы: покаяние, борьба со страстями, безмолвие, умно-сердечная и непрестанная Иисусова молитва, бесстрастие, Божественная любовь (созерцание Фаворского света). Такого рода аскетический опыт имеет прочные основания в библейском Откровении и святоотеческой теологии (Исх. 19–24; свт. Григорий Богослов, прп. Максим Исповедник и др.). В пастырской аскетике свт. Феофана Затворника принцип лествицы задает духовные ориентиры для христианина, ищущего восхождения к умно-сердечной молитве (см. письма Феофана к Л. Н. Шишкову). Действенность метода лествицы в статье раскрывается на примере «Беседы о молитве Иисусовой» прп. Варсонофия Оптинского (1909 г.). Анализируется опыт пастырской помощи прп. Льва Оптинского монашествующему подвижнику. В результате этой помощи инок, упражнявшийся в устной молитве Иисусовой и стяжавший смиренномудрие (Леств. 25), получил дар непрестанной молитвы (Леств. 28) и удостоился опыта созерцания, засвидетельствованного у бесстрастных подвижников (Леств. 29). Также в статье уточняется представление о некоторых ступенях молитвы, которые обозначил прп. Варсонофий (молитва творческая, молитва равноангельская).

Введение

В последние годы в ряде публикаций обсуждаются вопросы православной теологической методологии. Вышли из печати статьи, касающиеся общетеологических методов, которые используются в исследованиях по исторической, теоретической и практической православной теологии[1]. Эти методы применяют догматисты, патрологи, специалисты по исторической литургике. Помимо этого, обсуждаются вопросы методологии отдельных теологических наук. В настоящей статье методологическая проблематика рассматривается применительно к аскетике и нравственному богословию.

Так, Ж.-К. Ларше посвятил вопросам православной теологической методологии (méthodologie de la théologie orthodoxe) монографию, опубликованную в 2022 г. Его интересовали вопросы методологии в догматическом богословии, библейской экзегезе и патрологии, истории церкви, нравственном богословии и др. Уточним, что Ж.-К. Ларше предлагает понимать нравственное богословие как аскетику, или аскетическое богословие (la théologie ascétique), а не как ту предметную область, которая редуцируется до морализма и юридизма[2]. Раздел по нравственному богословию в монографии Ларше небольшой, занимает 3,5 страницы. По методологии аскетики им сформулированы четыре тезиса: 1) христианский этос, образ жизни, заключается в определенном состоянии духа, которое отражается в поведении христианина и соотносится с определенными нормами; 2) аскеза в широком смысле «означает жизнь с соответствии с добродетелями и борьбу со страстями»; 3) «добродетели в совокупности составляют то, что прп. Максим Исповедник называет “благобытием” (εὖ εἶναι)»[3]; 4) аскетическая жизнь в широком смысле слова есть “жизнь во Христе”», по выражению св. Николая Кавасилы и прав. Иоанна Кронштадтского; сам Христос, Его поведение и жизненная позиция являются нормой для христианского этоса; Иисуса Христа «прп. Максим называет “сущностью” добродетелей»[4].

Итак, Ж.-К. Ларше обозначил аскетический метод, который связан с борьбой против страстей и практикой добродетелей, причем последние понимаются христоцентрически. Возникает непростой вопрос о специфичности данного метода для православной теологии. Дело в том, что аскетический метод, состоящий в последовательной борьбе со страстями и культивировании добродетелей, мы находим во многих христианских конфессиях. Хотя протестантская теология началась с отрицания аскезы как небиблейских регламентаций религиозной жизни, со временем ситуация изменилась. Так или иначе появились различные формы протестантской аскезы. В методистской аскетике, представленной трудами Дж. Уэсли, мы встретим тщательно разработанную тему практики добродетелей и преодоления страстей[5]. Тем не менее тезисы Ларше о методологии аскетики дают некоторое указание на специфические для православной теологии черты, поскольку он ссылается на учение о благобытии у прп. Максима Исповедника[6]. Полагаем, что специфика православной теологии будет дополнительно уточнена и выявлена, если мы пристальнее рассмотрим фонд аскетического богословия прп. Максима и привлечем более широкое представительство авторов исихастской традиции, к которой принадлежал прп. Максим. Отметим, что исихастская аскетика характерна именно для православного христианства, поэтому необходимо отследить все ее методологические ресурсы.

1. Борьба со страстями и практика добродетелей в репрезентативном контексте

Для прп. Максима тема борьбы со страстями видится важной, но не единственной темой аскетического пути. Весь путь представляет собой восхождение, которое можно выразить в библейских понятиях: от веры через надежду к любви; от состояния раба Божия через состояние наемника к достоинству сына. В понятиях святоотеческой теологии для прп. Максима ступени видятся так: 1) начинающий аскет преимущественно занимается очищением от страстей, которые вытесняются добродетелями (деятельная философия, πρακτικὴ φιλοσοφία); 2) ум преуспевающего аскета просвещается ведением/гносисом (естественное созерцание, φυσικὴ θεωρία); 3) совершенный аскет переживает высшие духовные состояния, опыт богоподобной высоты (мистическое богословие, μυσθικὴ θεολογία). Очистившийся от страстей аскет, переходя с 1-й ступени на 2-ю, достигает бесстрастия (в других терминах — безмолвия), на 3-й ступени бесстрастие становится совершенным. Резюмируем: аскетическое восхождение можно представить обобщенно как путь из двух ступеней (делание и созерцание), или как путь в три ступени (очищение, просвещение, совершенство), или же как еще более детализированный путь.

Наиболее детальное представление об аскетическом пути изложено в «Лествице» прп. Иоанна Синайского, где насчитывается 30 ступеней. Это число ступеней символизирует совершенный возраст, полную «меру возраста Христова» (Лк. 3:28, Еф. 4:13). В «Лествице» борьбу предваряет покаяние, которое является доминирующим деланием на ступенях с 1-й по 7-ю. Борьба со страстями является доминирующим деланием с 8-й по 26-ю ступень «Лествицы». Сразу за борьбой «Лествица» указывает на 27-ю ступень — священное безмолвие (ἡσυχία), которое дало название аскетической традиции[7]. На 28-й ступени доминирует священная молитва, в «Лествице» намечено учение об умно-сердечной и непрестанной Иисусовой молитве. Бесстрастие находится на 29-й ступени; у вершины духовного восхождения соединяются добродетели веры, надежды и любви, причем достижение духовной любви совершенным подвижником понимается как соединение с Богом, Который есть Любовь (1 Ин. 4:16). 30-я ступень описывает опыт обожения. «Лествица» написана у синайской горы Моисея (Джебел-Муса). Восхождение человека к вершине горы идет по замысловатой траектории, по серпантину; на крутых подъемах в скальном грунте вырублены ступени, на более пологих местах путь идет по горной тропе.

Исихастская «Лествица» апеллирует к восхождениям на Синай пророка Моисея. Бог нисходит к вершине Синая[8], встречается с Моисеем на вершине, пророк Моисей нисходит к народу, собранному у подножия. Ветхозаветные восхождения на синайскую гору (Исх. 19: 20–25; 20:18–21; 24: 1–3, 9–11) можно представить как духовный путь из трех ступеней: 1) у подножия Синая находился народ, до него доносились громоподобные звуки и вспышки молнии (манифестация Божества); когда на вершине было дано Откровение, народ выразил согласие исполнять заповеди Божии, воздерживаться от грехов; народ пребывал в трепете и просил у Моисея, чтобы для них непосредственное богоявление было заменено наставлением через пророка; 2) порой Бог позволял священникам подняться на склон Синая, они видели «место Бога»[9], вкушали священную трапезу в присутствии Бога; 3) на вершину Синая поднимался только Моисей, он «вступил во мрак, где Бог» (εἰσῆλθεν εἰς τὸν γνόφον, οὗ ἦν ὁ θεός (Исх. 20:21)[10]. Народу и священникам было запрещено посягать на восхождение к вершине Синая, чтобы там вблизи непосредственно созерцать Бога.

Святитель Григорий Богослов, описывая путь восхождения, говорит о том, что христианин, очищенный страхом Божиим и делами благочестия, приступает к вéдению-гносису, к умозрению; он созерцает великолепие Творца, которое явлено в естестве Его творений, это созерцание происходит «вне облака», которое покрывает вершину Синая. Григорий Богослов свидетельствовал о себе: «Желаю и вместе боюсь… вступить внутрь облака и беседовать с Богом»[11]. Опыт на вершине Синая понимается согласно апофатическому и катафатическому богословию, о котором читаем в «Ареопагитском корпусе»: подвижник созерцает «Божественный мрак — это тот неприступный свет (Ὁ θεῖος γνόφος ἐστὶ τὸ “ἀπρόσιτον φῶς”), в котором… пребывает Бог»; созерцать сверхъестественное Сияние может тот, кто был удостоен боговедения, он «погружается во Мрак, воистину превосходящий ведение и видение (ἀληθῶς ἐν τῷ ὑπὲρ ὅρασιν καὶ γνῶσιν)»[12]. Таким образом, библейское Откровение и патристическое богословие существенно повлияли на понятие об исихастской лествице[13]. Исследуя исихастскую традицию, С. С. Хоружий в публикации 1995 г. описал и проанализировал достаточно репрезентативную последовательность ступеней аскетического восхождения: покаяние, невидимая брань, исихия, сведéние ума в сердце, непрестанная молитва, бесстрастие, чистая молитва, созерцание нетварного света[14].

Обращает на себя внимание, что священная молитва, которая упоминается в Леств. 28, в данной последовательности ступеней представлена опытом сведения ума в сердце (т. е. опытом умно-сердечной Иисусовой молитвы) и более высоким опытом непрестанной молитвы (т. е. самодвижной Иисусовой молитвы). По нашему мнению, подобное различение оправданно, оно намечено уже в Леств. 28:25. Это различие было выявлено и акцентировано в русском переводе «Лествицы», подготовленном Оптиной пустынью. Обратимся к тексту. Преподобный Иоанн дает определение понятия «молитва» и спрашивает/испытывает себя словами Пс. 72:25, затем дает ответ и выражает желание своего сердца относительно молитвы. Оптинский перевод Леств. 28:25 такой: «Молитва есть не иное что, как отчуждение мира видимого и невидимого. Что бо ми есть на небеси? — Ничтоже. И от Тебе что восхотех на земли? — Не что иное, как только непрестанно в молитве безмолвно прилепляться к Тебе»[15]. Желание отрешиться от мира видимого и умопостигаемого ведет исихаста к непрестанной умно-сердечной молитве, чуждой всех умопредставлений, сосредоточенной на сверхъестественном Боге[16].

Такая молитва в широком смысле может быть названа чистой молитвой, хотя она и совершается подвижником, не достигшим ступени бесстрастия. Чистая молитва рядом с созерцанием нетварного света появляется в последовательности, проанализированной С. С. Хоружим, на основании текстов прп. Исаака Сирина. Опыт созерцания нетварного Фаворского света неоднократно встречается в исихастской традиции, но опыт чистой молитвы бесстрастного подвижника засвидетельствован у прп. Исаака и прп. Нила Анкирского (псевдо-Нила Синайского). Возникает непростой вопрос: следует ли считать этот опыт личной особенностью духовности двух-трех подвижников или характерным для всей исихастской традиции? Что касается исихастской традиции в целом, то отметим, что термин «чистая молитва» часто употребляется в широком смысле. Такая молитва свободна от нечистых помыслов, вообще от страстных помыслов и даже от любых посторонних помыслов, пусть даже они не греховны. Таким образом, чистая молитва может пониматься в широком смысле слова как достояние человека, стяжавшего дар умно-сердечной молитвы, но не поднявшегося до ступени бесстрастия. Учитывая вышеизложенное, воздержимся обозначать чистую молитву между ступенями бесстрастия и созерцания нетварного света, хотя такое обозначение и не является ошибкой.

Здесь мы представим аскетико-мистический опыт в виде схемы — как две ступени, как три ступени и как несколько основных ступеней (рис.). Это дополнительно пояснит, что представляет собой метод лествицы, который связан с исихастскими ступенями восхождения.

Мы поставили умно-сердечную молитву и более высокий опыт непрестанной молитвы вместе, как это сделано в «Лествице». В данном случае непрестанная молитва понимается в высоком смысле слова как умно-сердечная молитва опытного исихаста[17]. Сведéние ума в сердце часто описывается в исихастской литературе как исступление ума (ἔκστασις), сопровождающееся «уходом» подвижника внутрь себя, врéменным разрывом с окружающим миром. Внутрьпребывание ума сохраняется на ступени непрестанной молитвы, но аскет, переживая тот же экстасис ума, сохраняет связь с окружающим миром, может одновременно молиться и вести интеллектуальную беседу, не прерывая сердечной молитвы. Эти особенности непрестанной молитвы принципиально отличают исихазм от мессалианства, которое добивалось религиозных экстазов и понимало бесстрастие как непрестанное духовное водительство, дающее аскету гарантию пожизненной безгрешности.

Итак, священное безмолвие выводит аскета к опыту, в котором доминирует молитвенное делание, характерное для исихазма, — это Иисусова молитва как метод, по выражению митрополита Каллиста (Уэра)[18]. Человек очищается от греховных помыслов вплоть до сердечных глубин, помыслы мгновенно отсекаются Иисусовой молитвой. Непрестанная молитва совершается днем и ночью, благодаря ей аскет восходит к бесстрастию и восхищается к высшей ступени: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). Некоторые бесстрастные исихасты удостаиваются созерцания несозерцаемого Бога. Подобное антиномическое выражение подчеркивает специфику исихастской аскезы. Молитвенное делание исихаста составляет безóбразная молитва Иисусова; во время молитвенного общения с Господом Иисусом Христом аскет не воображает Того, с Кем общается. Когда бесстрастный аскет получает опыт боговидения, т. е. созерцания безóбразного света, он бывает «восторгнут» благодатью на высшую ступень к сверхъестественному созерцанию (Леств. 30:9, 19).

Обозначенная последовательность аскетических ступеней является не просто дескрипцией духовного опыта православных подвижников. Такая последовательность представляет собой то, что греки называли μέθοδος — путь, направление, подход, способ, метод. Таким образом, возможны следующие трактовки исихастского метода: аскетический путь, т. е. сами ступени духовного восхождения, следующие одна за другой; способ движения по аскетической лествице (соблюдать принцип постепенности восхождения, не перескакивать через ступени, рискуя впасть в прелесть)[19]; метод лествицы, позволяющий корректно интерпретировать описания духовного опыта тех аскетов, которые двигались по исихастскому пути; здесь мы имеем дело с методологией аскетики. О первой трактовке — исихастском пути, рассмотренном поэтапно, — сказано выше. Перейдем к следующей трактовке понятия «метод».

Продолжение следует...

Иерей Павел (Сержантов)

Источник: Богослов.ru

---

[1] Польсков К. О. К вопросу о научном богословском методе // Вопросы философии. 2010. № 7. С. 93–101.

[2] В неопубликованной рукописи свт. Феофана Затворника «Содержание аскетики» связь нравственного богословия и аскетики поясняется так: «В Богословии нравственном изображен идеал хр[истианина], в Аскетике указывается способ осуществления его» (Библиотека Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне. Ф. Свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Д. 26. Док. № 33159. Л. 22 об).

[3] Ларше Ж.-К. Что такое богословие? Методология православного богословия в его практике и преподавании. М.: Паломник, 2021. С. 125–126.

[4] Во французском оригинале цитата из прп. Максима обозначена как l’essence des vertus (Larchet J.-C. Qu’est-ce que la théologie? Méthodologie de la théologie orthodoxe dans sa pratique et son enseignement. Genéve: Editions des Syrtes, 2022. P. 118). Русский перевод данного словосочетания помещает в кавычках слово «сущность», а слово «добродетелей» раскавычивает (Ларше Ж.-К. Что такое богословие? С. 126). Между тем цитата о «сущности добродетелей» во Христе, хотя и не снабжена у Ларше ссылкой на конкретный текст, без сомнения, органична для прп. Максима; в данном случае употребление слова «сущность» в ед. ч. не имеет отзвука монофизитской христологии. О «сущности добродетелей» во Христе мы можем корректно рассуждать, исходя из исследований С. Л. Епифановича, посвященных логологии: «Весь мир как бы висит на этих λόγοι, имея в них свою истинную сущность» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996. С. 67). Согласно богословию прп. Максима, человек получает от Христа-Логоса как от Создателя-Промыслителя логос бытия (психосоматического бытия), логос благобытия (добродетельного бытия), логос вечнобытия (обожение). Добродетельная жизнь человека во Христе имеет свой источник, движущую силу и закон (замысел), во Христе обретает и проявляет свою суть — «квинтэссенцию».

[5] Акцентуация на практику добродетелей и борьбу со страстями встречается также в философской аскезе; например, стоики понимали философский путь как целеустремленное достижение бесстрастия. На этом пути стоик Марк Аврелий использовал следующие методы: испытание совести (этика), создание точного представления предметов и событий (физика), согласование своей воли с волей универсальной природы (теология) (Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб.: Степной ветер, 2005. С. 133–134, 144).

[6] Ж.-К. Ларше как патролог специализируется на максимоведении, поэтому его адресация к прп. Максиму вполне ожидаема и в данном случае оправданна.

[7] Опыт безмолвия характерен для православной аскезы, он не встречается в опыте других христианских конфессий. Между тем опыт покаяния и борьбы со страстями является общехристианским достоянием, хотя учение и практика покаяния и борьбы со страстями заметно отличаются в разных конфессиях.

[8] Нисхождение Бога к человеку и восхождение человека к Богу корреспондируют с пониманием теологии как результата Божественного Откровения и как выражения высшего духовного опыта человека: «Двунаправленное движение выражается терминами “богооткровенная теология”… “мистическое” или “таинственное богословие” (theologia mystica) в широком значении, включая апофатику, священнобезмолвие (исихазм)» (Шмонин Д. В. Теология и университет: учеб. пособие. М.: МАРХИ, 2022. С. 30).

[9] В Септуагинте говорится о том, что священники видели «место стояния Бога» (τὸν τόπον, οὗ εἱστήκει ἐκεῖ ὁ θεὸς (Исх. 24:10). Согласно Масоретcкому тексту, священники видели подножие Бога, подобное по своему действию/работе чистому сапфиру или же ясному/яркому/очищенному небу.

[10] В Масоретском тексте говорится о мраке/мгле на вершине горы — о Синайском богоявлении в грозовом облаке: «И Моисей вступил во мглу, в которой Бог» (Исх. 20:21). Данный текст дополнительно позволяет давать ему следующие трактовки: Моисей приблизился ко мглистому месту; Моисей был перенесен во мглу. Последняя трактовка отчетливо выражает мистический характер события.

[11] Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский. Собрание творений: в 2 т. Т. 1. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 392.

[12] Дионисий Ареопагит. Письмо Дорофею диакону // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 12; Pseudo-Dionysius Areopagita. “Epistula 5” in Pseudo-Dionysius Areopagita. Corpus Dionysiacum. De coelesti hierarchia / Hrsg von G. Heil, A. M. Ritter. Berlin; New York, 1991. (Patristische Texte und Studien. Bd. 36.) S. 162.

[13] Вопросы о влиянии, которое испытала исихастская аскетика времен паламитских споров, вызвали к жизни понятие «протоисихазм» (в данном случае под исихазмом в узком смысле слова подразумевается религиозное движение XIV в.). К феноменам протоисихазма порой относят творения великих каппадокийцев, богословско-аскетические и философские тексты Ареопагитского корпуса и прп. Максима Исповедника. См., напр.: Sabo Th., Lioy D., Fick R. A Hesychasm before Hesychasm // Journal of Early Christian History. 2014. Vol. 4, no. 1. P. 89, 92.

[14] Хоружий С. С. Исследования по исихастской традиции: в 2 т. Т. 1: К феноменологии аскезы. СПб.: Изд-во Рус. христ. гуманитар. акад., 2012. С. 42–49, 61–85, 93–117.

[15] Лествица, возводящая на небо, преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы. М.: Правило веры, 1997. С. 444.

[16] Приведем оригинальный текст и дословный перевод «Лествицы», сделанный в Московской духовной академии: прп. Иоанн говорит Богу, что он желает «неразрывно всегда прилепляться к Тебе в молитве» (ἀπερισπάστως διὰ παντὸς ἐν προσευχῇ προσκολλᾶσθαί σοι) (Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы Лествица и Слово к пастырю. М.: Тип. В. Готье, 1851. С. 350; Κλῖμαξ τοῦ Ἰωάννου τοῦ Σιναΐτου. Ἀθήναι: Ἀστήρ, 1979. Σ. 161). Отсюда вывод: термины, связанные с безмолвием и непрестанной молитвой, оказались в тексте благодаря оптинским исихастам. Тем не менее оптинская интерпретация «Лествицы» точно отражает аскетические реалии. Преподобный Иоанн, имея большой опыт священного безмолвия, в Леств. 28:25 выражает желание получить дар непрестанной умно-сердечной молитвы. Весьма вероятно, что этот дар ранее у него был, и речь идет о стяжании этого дара снова и хранении дара. Мы вынуждены признать, что при изучении «Лествицы» нередко возникают значительные трудности; в свое время свт. Феофан Затворник планировал подготовить и опубликовать комментированную «Лествицу», но замысел не был реализован. Оптинские старцы со своей стороны предложили проясняющий трудные места перевод «Лествицы» — как бы комментарии, встроенные в русский текст перевода.

[17] Для исихастской традиции нередко свойственно понимать непрестанную молитву в широком смысле слова. Святитель Феофан Затворник понимает слова апостола Павла «непрестанно молитесь» (1 Фес. 5:17) как призыв ежедневно молиться к Богу (произнося краткие и длинные молитвы, составляющие молитвенное правило), а во внемолитвенное время — возгревать и хранить память Божию, т. е. духовное настроение, при котором человек часто вспоминает о Боге. Такая память Божия (хождение перед Богом, см. Быт. 5:24) является атмосферой, в которой нередко спонтанно рождаются краткие молитвенные воззвания аскета, эта атмосфера составляет «непрестанное» предстояние Богу. У некоторых представителей русского исихазма понятие «непрестанная молитва» понимается еще шире — как ежедневное участие в храмовых молитвословиях и часто повторяемая устная молитва Иисусова, которая может со временем, «Богу содействующу», стать умно-сердечной молитвой.

[18] В неопубликованной лекции об Иисусовой молитве митр. Каллист говорит, что православные практикуют ее либо в виде метода (as a method), либо в свободном употреблении (in a free way). Судя по всему, в первом случае митр. Каллист подразумевает метод исихастской духовной практики, во втором — примыкающие (к исихазму) практики.

[19] Сюда могут относить и психосоматический метод: некоторые делатели устной Иисусовой молитвы с помощью внешних способов (контроль за дыханием, положение тела на низкой скамейке и т. д.) во время молитвы сосредоточивались на «сердечном месте», и это способствовало восхождению к умно-сердечной молитве. Не будем преувеличивать значение психосоматического метода по следующим причинам: 1) умно-сердечная молитва понимается в исихазме как дар Божий, а не результат использования эффективных методов или психотехник; 2) психосоматический метод возникает позже укоренившейся традиции умно-сердечной молитвы, а следовательно, не является непременным условием появления и передачи опыта умно-сердечного делания; 3) психосоматический метод признается исихастами факультативным способом, который сопряжен с рисками получения ложного духовного опыта (прелести), если подвижник не имеет духовного руководителя, который мог бы проконтролировать духовную безопасность. Этих соображений достаточно, чтобы оставить психосоматический метод за рамками настоящей статьи.

Картинка для анонса: Array

Количество показов: 18

Теги: