Московская Сретенская  Духовная Академия

Георгий Боеш 08.08.2019 12559

Содержание:

Современное состояние душепопечительства и пастырского окормления верующих находится в прямой зависимости от уровня греховности общества, в излечении которого видится главная его цель. Развращенный глобализацией и гедонизмом человек, теряя духовные ориентиры в жизни, приобретает их только в молитве и таинствах Христовой Церкви, приобщаясь к Источнику воды, текущей в жизнь вечную (Ин. 4:14).

Духовное падение человека сегодня усугубляется усилением движений греховных страстей в нем, разрушающих и без того неправильную систему функционирования духа, души и тела. По выражению святых отцов, гнев есть страсть самая быстрая и необдуманная. Многие масштабные жестокие и скорбные события в истории человечества совершались людьми под влиянием необузданного гнева, движимого непреодолимой силой эмоций. Среди распространенных сегодня страстей гнев занимает ведущее положение по своей разрушительной силе как лично для человека, так и для всего общества. Широкая демонстрация страстного состояния людей и отсутствие его осуждения в масс-медиа, телевидении и интернете формирует привыкание человека к гневу, не придающему страсти особого значения и воспринимающего ее действие как допустимое проявление характера индивидуума.

Действие гнева характерно для любого возраста, в том числе, он проявляется у детей, которые, привыкая к нему с ранних лет, впоследствии предпринимают огромные усилия для усмирения своего нрава. Епископ Варнава (Беляев) в связи с этим замечает: «Пусть… подумают люди и не удивляются, когда увидят проявления гнева уже в младенческом возрасте: не отравляют ли своих детей (иногда до смерти) этой страстью вместе с молоком сами матери?»[1].

Глубокие духовные последствия действия гнева в человеке на протяжении столетий осмысливались святоотеческой аскетикой, сформировавшей уникальное видение этой духовной болезни и методологию ее лечения. Святоотеческое наследие сегодня является неоценимым сокровищем в деле освобождения человека от этой греховной страсти, коренящейся глубоко в искаженной первородным грехом природе.

Гнев в древнегреческом языке: множество проявлений и тонкостей

Для более полного представления об этой страсти обратимся к богатству древнегреческого языка, где в дохристианское время для выражения состояния гнева, помимо конкретных слов, употреблялось два термина: «θυμός» и «ὀργὴ». И в связи с тем, что, например, по мнению С. Зарина, наибольшее влияние на формирование понятийного аппарата христианской аскетики оказали стоики, их пониманию этих двух терминов и будет уделено особое внимание.

Стоики считали, что у человека можно выделить четыре вида основных страстей (πάθος), которые представляют собой неправильные оценочные суждения, приписываемые умом безразличным предметам и наделяющие их отсутствующей в реальности ценностью^[2]: скорбь (λύπη), страх (φóβος), вожделение (ἐπιθυμία), наслаждение (ἡδονή). При этом они считали, что скорбь и страх возникают из превратного представления о зле, вожделение и наслаждение — вследствие ложного представления о благе.

При этом стоики терминологически различали θυμός (гнев как внутреннее движение души) и ὀργὴ(проявление и обнаружение его), а также различные модальности проявления гнева, а именно:

·         χόλος (желчь, раздражение, злоба^[3]),

·         μῆνις (гнев, негодование, злоба^[4]),

·         κότος (затаить в душе злобу на кого-л.),

·         πικρία (горький вкус, горечь, злоба).

Интересно отметить, что, например, Гомер в поэмах «Илиада» и «Одиссея» чаще других страстей упоминает о гневе и злобе — 246 и 238 раз — в качестве ответа на ущемление самости, гордости и тщеславия^[5]. Он использует слово μῆνις в смысле продолжительного гнева богов (в том числе благородного и справедливого), а для обозначения «ненависти», возникшей в сердце к оскорбителю или отвратительному существу, использовалось слово κότος. Термин πικρία указывал на огорчение, прискорбие, печаль в состоянии пребывающего в гневе^[6].

По выражению святых отцов, гнев есть страсть самая быстрая и необдуманная

Сенека в сочинении «О гневе»^[10] разграничивает два состояния души, сопровождающие эту страсть. Первое состояние, предшествующее страсти, —  пассивное; второе состояние — активное. Первое состояние —  это волнение, порожденное мыслью об обиде. Второе состояние — активная фаза гнева, предполагающая согласие души и ее одобрение, которое соответствует ее мысли о нанесенной обиде. Если душа принимает ложное представление об обиде, то в результате ее согласия рождается гнев: «Гнев — это то, что захлестнуло разум и увлекло его за собой»^[11]. Следует отметить что подобное понимание гнева наблюдается и в латинской поэтической литературе: в ней причиной гнева указывается обида, сомнение, ревность^[12].

Гнев: сердечный жар и сила или же греховная страсть?

В греческом тексте Священного Писания для понятия гнева также используются два термина «ὀργὴ» и «θυμός»:

·         слово ὀργὴ (Мк. 3:5; Иак. 1:19; Кол. 3:8; 1 Тим. 2:8; Еф. 4:31) происходит, по блж. Феодоиту, от глагола ὁρι’γομαι (устремляться, бросаться, нападать)^[13] или, по Исидору Пелусиоту, от глагола ὀργᾶν (вскисать)^[14] и αμύνες ερᾶν (желать отмщения)^[15].

·         слово θυμός (Лк. 4:28; Деян. 19:28; 2 Кор. 12:20; Гал. 5:20; Еф. 4:31; Кол. 3:8; Евр. 11:27) происходит от глагола θύω, что значит «зажигаю», «горю», «пламенею», «горячо желаю», «страстно стремлюсь»^[16], и, по мнению прп. Исидора Пелусиота, θυμός берет свое название от слова αναθυμίασις —  воспламенение^[17].

Слова «ὀργὴ» и «θυμòς» по своему смыслу сближаются, однако между ними имеется и различие, которое можно установить в тех случаях, когда эти слова находятся в одном предложении^[18], например, Еф. 4:31: πικρία καὶ θυμός καὶ ὀρϒὴ — в синод. пер. «раздражение, и ярость, и гнев»; Кол. 3:8: ὀρϒήν, θυμόν, κακίαν — в синод. пер. «гнев, ярость, злобу». В данных текстах речь идет о последовательности или развитии гнева: вначале ярость θυμός (вспышка гнева) и затем гнев ὁργη’ как развившийся или, по мнению свт. Афанасия Великого[19], законченный гнев (ἀποτε’λεσμα), или долговременное пребывание в страсти[20]. Аналогичное мнение и у свт. Василия Великого[21].

Скорбь и страх возникают из превратного представления о зле, вожделение и наслаждение — вследствие ложного представления о благе

Θυμὸς, по мнению П. Г. Редкина, указывает на присущую душе сердечную теплоту, жар, рвение к добру, пламенную ненависти к злу или то что называется сердцем^[23]. Это слово, как полагает А. Позов, «есть эмоциональная, сердечная сила, в религиозной жизни человека в высшей степени важная, ничем другим незаменимая сила. Она является помощником разума, как бы его союзником в деле осуществления высшего человеческого назначения. Она сообщает душе напряженность энергии, которая обеспечивает рост добродетели в религиозной практике, стойкость, твердость и мужество в борьбе со злом»^[24].

Значение и соотношение терминов «ὀργὴ» и «θυμός» в святоотеческих сочинениях и зачем нам необходимо это знать

У святых отцов гнев также описывается через два термина ϑυμός и ὀργὴ, и в святоотеческой литературе дается указание на различие между ними. Хотя, например, Исидор Пелусиот^[25] и авва Исаиа^[26] высказывали предположение о тождественности по сути слов ϑυμός и ὀργή, однако же святые отцы находили основания для их различения.

Свт. Афанасий Великий рассматривает слово ϑυμός в смысле начала движения раздражительной силы (гнева). Другими словами, Θυμός — это первая стадия ὀργή и, образно говоря, они отличаются тем, что ϑυμός — это ὀργή разжигающийся, a ὀργή —  это продолжающаяся вторая фаза гнева, требующая огорчения. Таким образом, ϑυμός есть неразвившийся гнев, а ὀργή —  совершенно созревший (законченный) гнев^[27]. Подобного мнения придерживались и свт. Василий Великий^[28], и свт. Григорий Богослов^[29], и прп. Иоанн Дамаскин^[30].

Однако необходимо отметить, что древняя аскетическая традиция утверждает об отсутствии органического источника греховных страстей в человеческой природе, сотворенной «по образу Божию» (Быт. 1: 27), а значит, «по определению» не обладающей никаким онтологическим началом греха. Страсти входят в жизнь человека месте с отступлением его от Бога и Его замысла. Источником гнева также по большей части является страсть, но, сроднившись с естеством человека, она укореняется во всей природе, т.е. в теле и душе. Поэтому тело, будучи инструментом души, играет немаловажную роль в проявлении страстей, одной из которых является гнев.

Как распознать начинающийся гнев

К важным признакам ϑυμός (первой стадии гнева, или гнева как внутреннего движения души) относят следующие:

1) Мгновенное возбуждение. Свт. Василий Великий отмечает: «раздражение (ϑυμός) есть какое-то воспламенение и скорое испарение страсти есть как бы какое-то воспламенение и быстрое возгорание страсти»^[31].

2) Быстрое наполнение страсти силой.

3) Стремительность (динамизм) развития страсти, наподобие горения легковоспламеняющихся вещей (ἡ ὀξεία τοῦ πάγους κίνησις)^[32]. «Гнев есть страсть самая быстрая» — полагает Евагрий^[33]. Диадох Фотикийский видит в этом наряду со смущением души важнейший ее признак^[34].

4) Кратковременность проявления. По мнению свт. Василия Великого, «гнев есть какое-то кратковременное бешенство (μανία ὀλιγοχρόνιος)»^[35].

Если душа принимает ложное представление об обиде, то в результате ее согласия рождается гнев

6) Приводит в смятение душу. Для свт. Василия Великого ϑυμός есть «с(ἔνδοϑεν ζάλη κλονουμένου τοῦ πνεύματος)»^[36]. По мнению Диадоха Фотикийского гнев производит смущение (συγχεῖν) или беспорядок в душе и по силе воздействия ϑυμός ставится Диадохом выше всех страстей за исключением ненависти^[37].

8) Душа становится изменчивой, неустойчивой. Она то вспыхивает гневом, говорит негодованием, человек то багровеет, то бледнеет лицом[38]. Такой человек «все время он разный и всё время непохож сам на себя»[39].

7) Гнев (ὀργή), клокочущий внутри, проявляется вовне в слове и действии: «в какой стыд приводит гнев жестоко им поражаемого… гневливость — явное и совершенно обнаженное зло, это вывеска, которая против воли тела сама себя показывает»^[40].

Каким бывает гнев

Блж. Диадох выражает общее святоотеческое мнение о том, что «Θυμός дан нашему естеству создавшим нас Богом^[41], гнев как внутреннее движение души (Θυμός) естественен, поскольку «зла нет ни в природе, ни даже ничего нет злого по природе; ибо ничего злого не сотворил Бог»^[42].

Согласно святоотеческой позиции, гнев имеет природную нейтральность (равноудаленность от зла) и в зависимости от способа употребления он, по мысли блж. Диадоха, может использоваться для добрых дел^[43], но может быть средством достижения греховных целей^[44]. Аналогичные мысли высказывал и свт. Григорий Нисский, полагавший, что от человека зависит, бывают ли дела добрыми или плохими^[45]. Таким образом, гнев может быть естественным (ἡ ὀργή κατὰ φύσιν) и не греховным, как считает авва Исаия^[46] и противоестественным или греховным в зависимости от способа употребления (ὁ τρόπος τῆς χρήσεως)[47].

Гнев как греховная страсть

Гнев как проявление и обнаружение внутреннего движения души (ὀργή), по мнению Нила Синайского^[48], и Евагрия^[49], Диадоха Фотикийского^[50], и прп. Иоанна Дамаскина^[51], связан с желанием отомстить и питает ненависть к ближним.

Разновидностью ὀργή является χολή — вспыльчивость — это начальная форма гнева, «когда он начинается и возбуждается»^[52]. Μῆνις — это гнев, связанный с злопамятством или «ведо́мый в давность», поскольку существует в памяти (παρὰ τὸ μένειν) и предается ею. Другими словами, μῆνις — это злопамятство, укоренившееся в душе с целью отомстить за сделанное зло. Κότος — это форма гнева (ὀργή), пребывающего внутри человека и ожидающего удобного момента для отмщения. Κότος, — по прп. Иоанну Дамаскину, — «гнев, выжидающий удобный случай для мщения; а назван он от слова κεΐσθαι (лежать)»^[53].

В синодальном переводе для передачи значения слова θυμός как правило используется слово «ярость», а ὀργὴ соответствует слово «гнев»

Наконец, для обозначения проявления сильной злобы используется термин πικρία, но, например, блж. Диадох использует его только применительно к бесам (ἢ τῆς τῶν δαιμόνων πικρίας^[56]).

Гнев праведный

Гнев (но уже не ὀργή, а ϑυμός) — это сила, данная человечеству, как полагает Григорий Нисский, — от Бога как и остальные движения души, «ибо [иначе] виновным во зле был бы Создатель»^[57] и некоторые находили оправдание своему гневу в том, что, по мнению свт. Григория Богослова, данная, «страсть от Бога и свойственна Богу»^[58], и в Св. Писании Бог представляется пребывающим в гневе (Θεὸν ...χολούμενον)^[59]. Святой Амвросий Медиоланский напротив считает естественный гнев снисхождением к человеческой природе[60]. Однако, как отмечает свт. Григорий Богослов, Бог по природе неизменяем (ἄτρεπτος φῦσις, естество неизменяемое)^[61], поэтому Он бесстрастен и изображается в гневе лишь аллегорически. Уподобляться Богу в неизменности призывает христиан и святитель Амвросий, который утверждает необходимость стремиться к неизменности для сохранения в этом состоянии полученный от Бога образ и противопоставляет этому состоянию гнев, приводящий в смятение душу[62]. Кроме того, Бог справедлив, а человек страстный по природе и часто несправедлив. Поэтому свт. Григорий и говорит, что гнев человека не имеет меры, а, значит, в корне отличен от гнева Божия[63].

Источником гнева также по большей части является страсть, но, сроднившись с естеством человека, она укореняется во всей природе, т.е. в теле и душе

Естественное употребление гнева возможно через его подчинение уму, когда должно и как должно^[71], направляющего его на борьбу со злом^[72], в противном случае он действует противоестественно[73]. И тогда, когда ум не контролирует гнев, он попадает под влияние гнева, и уже гнев им управляет^[74]. Во власти ума находится определение цели и времени гнева, и гнев в такой ситуации оказывает уму помощь и содействие, выступая в качестве орудия исполнения заповедей и добрых дел^[75]. Ум руководит гневом в соответствии с предназначением четырёх естественных добродетелей^[76], присущих человеку от природы, к которым^[77] святые отцы относят[78]: целомудрие (ἡ σωφροσύνη), мужество (ἡ ἀνδρεία, ἀνδρία,), справедливость (ἡ δικαιοσύνη), благоразумие (ἡ φρόνησις).

Если суммировать сказанное святыми отцами в отношении гнева и свойств четырех естественных добродетелей, то гнев праведный или естественный должен быть:

- благоразумным (λελογισμένος ϑυμός)^[79],

- справедливым^[80] 

- целомудренным мужеством (ϑυμός... σώφρων)^[81]

Праведным будет гнев, если он восстает против:

а) любого греха  (κατὰ τῆς ἁμαρτίας)^[82], а также «самих себя за прошлые грехи»[83] с целью перестать грешить в дальнейшем и избавиться от гнева Божия на суде[84];

б) телесных наслаждений^[85] и против того, что именуется внешним человеком, против того, что стремится осквернить и душу и тело человека^[86];

в) собственных страстей;

г) демонов («гнев по природе назначен на то, чтоб воевать с демонами и бороться со всякою греховною сластию»)^[87], а также против духа тления и смерти, наводящего уныние^[88];

Бог по природе неизменяем, поэтому Он бесстрастен и изображается в гневе лишь аллегорически

е) обидчиков и в защиту обидимых (ὑπέρ τῶν ἀδικουμένων): «сказано: гневайтесь справедливо, когда речь идет или о славе Божией, или об исправлении ближнего, или когда должно наказать за обидимых, но не согрешайте»^[91]. 

ж) нечестивых и наглых (κατὰ τῶν ἀσεβούντων ἡ... ἀσελγαινόντων)^[92], а также лукаво живущих и притеснителей бедных^[93], несправедливых^[94]; чтобы пристыдить и спасти их^[95].

Епископ Варнава (Беляев) затрагивает интересную и единственную добродетельную форму ненависти: ненависть к диаволу и греху — как в общей его форме, так и в конкретных действиях людей. Основываясь на изречениях Спасителя «возненавидит отца своего…» (Лк. 14:26) и комментариях святителя Василия Великого, он подчеркивает ненависть как заповеданное Иисусом Христом противление греху и его адскому смраду^[96].

Таким образом, завершая разговор о видах проявления гнева и гневе в целом, необходимо отметить, что по сущности понятия ϑυμός и ὀργή едины, однако различия, по мысли прп. Исидора Пелусиота, следует искать в их качественных характеристиках. Об этом пишет святитель Василий Великий, который разделяет ϑυμός и ὀργή, а преподобный Иоанн Дамаскин говорит: «Гнев в начале своего образования есть ϑυμός, а возымевший дальнейшее движение есть ὀργή». Этими словами святой хочет показать, что по сути ϑυμός одно и то же, что и ὀργή, но последнее является крайне увеличенной степенью первого. Следовательно, формируется эволюционная прямая ϑυμός, достигающая в определенном этапе состояния, называемого ὀργή. Здесь видна динамика в развитии, где видно, что ϑυμός — «быстрое воскипение сердца»^[97], а ὀργή — гнев, который продолжается в течение долгого времени^[98]. Но также необходимо и понимание того, что такое гнев праведный, в том числе, в связи с различением этих двух терминов.

Чтец Георгий Боеш

Ключевые слова: гнев, злость, гнев праведный, виды гнева, страсть, добродетель, святые отцы, Священное писание, толкование, перевод

[1] Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики: в 4-х т. — Т. II. — Нижний Новгород, Братство во имя святого князя Александра Невского, 1997. — С. 208.

[2] Гаджикурбанова П.А. Стоическая теория аффектов // Этическая мысль. Вып. 6. — М.: ИФ РАН, 2005. — С. 78.

[3]См.: Дворецкий И. Х Древнегреческо-русский словарь. —М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958.

[4]Там же.

[5]Котенева А.В. Феномен психологической защиты в поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея» // Вестник Костромского государственного университета. Серия: Педагогика. Психология. Социокинетика. — 2014. — Т. XX. — № 2. — С. 31.

[6] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. — К.: Общество любителей православной литературы; издательство им. святителя Льва, папы Римского, 2006. — С. 275.

[7] Шахнович М.М. Филодем о гневе // Общество: философия, история, культура. — № 12. — М.: 2018. — С. 32.

[8]Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / общ. ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева; пер. М.Л. Гаспарова. — М.: Мысль, 1979. — С. 303.

[9] Гаджикурбанова П.А. Стоическая теория аффектов // Этическая мысль. Вып. 6. — М.: ИФ РАН, 2005. — С. 78.

[10] Сенека Луций Анней. Философские трактаты / Пер. с лат., вступ. ст. и коммент. Т.Ю. Бородай. — СПб: Алетейа, 2000. — С. 143.

[11] Там же. С. 145.

[12]Демина С.С. Страх и гнев как спутники любви в поэзии Проперция // Studia Humanitatis. — М.: Институт современных гуманитарных исследований, 2018. № 3. — С. 22.

[13] Литвинова Л.В. Гнев // Православная энциклопедия. Т. XI. — М.: ЦНЦ Православная энциклопедия, 2006. — С. 618.

[14] Исидор Пелусиот, прп. Творения. — Т. I. — М.: Типография В. Готье, 1860. — С. 137.

[15] Там же.

[16] Позов А. Основы древнецерковной антропологии: в 2-х т. — Т. I: Сын человеческий. — СПб: Издательство СПбГУ, 2008. — С. 96.

[17] Исидор Пелусиот, прп. Творения. Т. I. — М.: Типография В. Готье, 1860. — С. 137.

[18]Литвинова Л.В. Гнев // Православная энциклопедия. Т. XI. — М.: ЦНЦ Православная энциклопедия, 2006. — С. 618.

[19] Афанасий Великий, свт. Толкование на псалмы. — М.: Благовест, 2011. — С. 9.

[20]Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. — К.: Общество любителей православной литературы; издательство им. святителя Льва, папы Римского, 2006. — С. 274.

[21]Василий (Кривошеин), архиеп. Проблема познаваемости Бога. — М.: Сибирская Благозвонница, 2008. — С. 9.

[22] Глубоковский Н.Н. Библейский словарь. — Сергиев Посад-Джорданвилль: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2007. — С. 186.

[23] Редкин П. Г., проф. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще: в 7-и т. — T. IV. — СПб: Типография М.М. Стасюлевича, 1889. — С. 391.

[24] Позов А. Основы древнецерковной антропологии: в 2-х т. — Т. I: Сын человеческий. — СПб: Издательство Санкт-Петеребургского университета, 2008. — С. 96.

[25] Исидор Пелусиот, прп. Творения. — Т. I. — М.: Типография Готье, 1860. — С. 137.

[26]Исаия, авва. Слово второе. О законе естественном // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. I. — Paris: YMCA-PRESS 1988. — С. 284.

[27] Афанасий Великий, свт. Толкование на псалмы. — М.: Благовест, 2011. — С. 12.

[28] Василий (Кривошеин), архиеп. Проблема познаваемости Бога. — М.: Сибирская Благозвонница, 2008. — С. 514.

[29]Григорий Богослов, свт. Творения. В двух томах. Т. II. — М.: Сибирская Благозвонница, 2007. — С. 172.

[30] Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. — СПб.: Наука, 2006. — С. 165.

[31] Василий (Кривошеин), архиеп Проблема познаваемости Бога. — М.: Сибирская Благозвонница, 2008. — С. 963.

[32] Исидор Пелусиот, прп. Творения. — Т. I. — М.: Типография В. Готье, 1860. — С. 137.

[33] Евагрий Понтийский, прп. Главы о деятельной жизни к Анатолию // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. I. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 605.

[34] Диадох Фотикийский, блж. Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. III. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С.12.

[35] Василий (Кривошеин), архиеп. Проблема познаваемости Бога. — М.: Сибирская Благозвонница, 2008. — С. 956.

[36] Там же. С. 9.

[37] Диадох Фотикийский, блж. Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. III. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 40.

[38] Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: На Латинском и русском языках: в 7-и т. — Т. IV. — Ч. I. — М.: Издательство ПСТГУ, 2014. — С. 453.

[39] Там же.

[40] Григорий Богослов, свт. Творения. — Т. II. — СПб., 1912. — С. 198.

[41] Диадох Фотикийский, блж. Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного. // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. III. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 40.

[42] Там же. С. 9.

[43] Там же. С. 10, 40, 47.

[44] Диадох Фотикийский, блж. Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного. // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. III. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 70.

[45] Григорий Нисский, свт. Избранные творения. — М.: Издательство Сретенского Монастыря, 2007. — С. 173.

[46] Исаия, прп. Слово второе. О законе естественном // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. I. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 284.

[47] Скитский патерик о стяжании евагнельских добродетелей. — М.: Издательство московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 2001. — С. 135.

[48] Нил Синайский, прп. О восьми духах зла // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. I. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 238.

[49] Евагрий Понтийский, прп. О восьми помыслах к Анатолию // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. II. — Paris: YMCA-PRESS, 1988. — С. 604.

[50] Диадох Фотикийский, еп., блж. Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного. // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. III. — Paris: YMCA-PRESS, 1988. — С. 39

[51] Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. — СПб: Наука, 2006. — С. 165.

[52] Там же.

[53] Там же.

[54] Немезий Эмесский. О природе человека / Пер. с греч. Ф.С. Владимирского. Сост., послесл., общ. ред. М.Л. Хорькова. — М.: Изд-во Канон+, 1998. — С. 89.

[55] Диадох Фотикийский, еп., блж. Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного. // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. III. — Paris: YMCA-PRESS, 1988. — С. 66

[56] Там же. С. 58, 60. См. также: Попов К. Блаженный Диадох, епископ Фотики древнего Эпира, и его творения. — К.: 1903. — С. 315.

[57] Григорий Нисский, свт. Избранные творения. — М.: Издательство Сретенского Монастыря, 2007. — С. 199.

[58] Григорий Богослов, свт. Творения: в 2-х т. — Т. II. — М.: Сибирская Благозвонница, 2007. — С. 138.

[59] Там же. С. 138.

[60] Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: На Латинском и русском языках: в 7-и т. — Т.IV. Ч. I. — М.: Издательство ПСТГУ, 2014. — С. 453.

[61] Григорий Богослов, свт. Творения: в 2-х т. — Т. II. — М.: Сибирская Благозвонница, 2007. — С. 15.

[62] Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: На Латинском и русском языках: в 7-и т. — Т.IV. Ч. I. — М.: Издательство ПСТГУ, 2014. — С. 453.

[63] Григорий Богослов, свт. Творения: в 2-х т. — Т. II. — М.: Сибирская Благозвонница, 2007. — С. 141.

[64] Диадох Фотикийский, еп., блж. Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. III. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 40.

[65]Там же.

[66]Там же. С. 47.

[67]Там же.

[68] Там же. С. 31.

[69]Там же. С. 40.

[70] Иероним Стридонский, блж. Творения: в 19-и т. — Т. IV. — К.: Типография Е. Т. Керер, 1880.  — С. 212.

[71] Василий (Кривошеин), архиеп. Проблема познаваемости Бога. — М.: Сибирская Благозвонница, 2008. — С. 658.

[72] Григорий Нисский свт. Творения: в 8-и ч. — Ч. 8. — М.: Типография В. Готье, 1871. — С. 431.

[73] Скитский патерик о стяжании евагнельских добродетелй. — М.: Издательство московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 2001. — С. 135.

[74] Григорий Нисский, свт. Творения: в 8-и ч. — Ч. 4. — М.: Типография В. Готье, 1862. — С. 242.

[75] Василий (Кривошеин), архиеп. Проблема познаваемости Бога. — М.: Сибирская Благозвонница, 2008. — С. 657.

[76] Там же. С. 951.

[77] Евагрий Понтийский, прп. Главы о деятельной жизни к Анатолию // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. I. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 579. См. также: Исихий Иерусалимский, прп. Душеполезное слово о трезвении и молитве // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. II. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 160; Василий (Кривошеин), архиеп. Проблема познаваемости Бога. — М.: Сибирская Благозвонница, 2008. — С. 513.

[78] Санженов. А. А. Трактат «О добродетелях и пороках» (перевод и комментарий) // Sholae.  Философское антиковедение и классическая традиция: 13-и т. — Т. 10. № 2. — Новосибирск: Аквилон, 2016. — С. 761.

[79] Василий (Кривошеин), архиеп. Проблема познаваемости Бога. — М.: Сибирская Благозвонница, 2008. — С. 658.

[80] Исихий Иерусалимский, прп. Душеполезное слово о трезвении и молитве // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. II. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 160.

[81] Василий (Кривошеин), архиеп. Проблема познаваемости Бога. — М.: Сибирская Благозвонница, 2008. — С. 658.

[82] Там же. С. 658.

[83] Августин, блж. Исповедь. — М.: Дар, 2005. — С. 228.

[84] Там же. С. 282.

[85] Авва Дорофей, прп. Душеполезные поучения // Аскетика. — Т. 1. — М.: Сибирская благозвонница, 2008. — С. 74.

[86] Исихий Иерусалимский, прп. О трезвении и молитве. Анатолию // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. I. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 165.

[87] Евагрий Понтийский, прп. Главы о деятельной жизни к Анатолию // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. I. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 573.

[88] Диадох Фотикийский, еп., блж. Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. III. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 40.

[89] Исидор Пелусиот, прп. Творения. — Т. I. — М.: Типография В. Готье, 1860. — С. 34.

[90] Диадох Фотикийский, еп., блж. Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. III. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 29.

[91] Исидор Пелусиот, прп. Творения. — Т. I. — М.: Типография В. Готье, 1860. — С. 35.

[92] Диадох Фотикийский, еп., блж. Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. III. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 41.

[93] Там же. С. 29.

[94] Там же. С. 47.

[95] Там же. С. 40.

[96] Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. В четырех томах. Т. II. — Нижний Новгород, Братство во имя святого князя Александра Невского, 1997. — С. 208.

[97] Попов К.Д. Блаженный Диадох (V века), еп. Фотики Древнего Эпира, и его творения: в 2-х т. — Т. I. — К.: Типография И.И. Горбунова, 1903. — С. 314.

[98]Там же.