Главная Новости ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ФРАГМЕНТА «КОММЕНТ...

Константин Норкин 13.09.2013 19466

Представляем вниманию читателей диплом выпускника Сретенской духовной семинарии Константина Норкина, посвященный филологическому анализу и переводу с древнегреческого языка фрагмента «Комментария на книгу Иова» диакона Олимпиодора Александрийского. Научный руководитель: Надежда Касимовна Малинаускене, рецензент: диакон Онисим Дубровин. Диплом был защищен 13 мая 2013 с оценкой «отлично».

Иов на гноище. Византийская миниатюра

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

В дипломной работе представлены результаты филологического анализа фрагмента «Комментария на книгу Иова» диакона Олимпиодора Александрийского. Изучен контекст эпохи VI века в историко-культурном и языковом отношениях, а также по возможности – личность самого автора. Исследованы особенности всех уровней языка в анализируемом тексте диакона Олимпиодора, соответствие данного текста классическим нормам греческого языка, особенности используемой богословской терминологии, а также ее связь со святоотеческой традицией. Кроме того, дано представление о требованиях к переводам с древнегреческого языка вообще и в области византийской христианской письменности в частности, намечены принципы перевода и осуществлен перевод 28-й главы «Комментария на книгу Иова», включающий в себя толкование на 38–39 главы этой книги.

Актуальность настоящей работы определяется ценностью для читателя книги Иова, значимым толкователем и одним из первых древних текстологов которой был диакон Олимпиодор.

Теоретическую базу работы составляют исследования общего характера по древнегреческому языку академика С. И. Соболевского и современного специалиста по истории греческого языка доцента М. Н. Славятинской. В случае необходимости привлекается капитальная «Греческая грамматика» Швицера на немецком языке. Используются также классический труд профессора А. А. Реформатского по общему языковедению и работы академика Д. Н. Шмелева в области теоретической семантики и русской лексикологии. При работе над лексикой учитывались принципы исследования термина в трудах А. Ф. Лосева по античной философии^[1], а в работе над словообразованием – методика контекстуального анализа древнегреческих префиксальных глаголов в работе Н. К. Малинаускене. Никаких исследований по языку самого диакона Олимпиодора Александрийского нам обнаружить не удалось. Для осмысления теоретических проблем перевода были использованы Толковый переводоведческий словарь и Литературная энциклопедия, а также идеи ученых-переводчиков, высказанные ими в разных источниках.

Целью настоящей работы является перевод фрагмента «Комментария на книгу Иова», предполагающий комплексный анализ всех уровней языка автора, необходимый для адекватного понимания текста и его передачи на русский язык. В связи с этим ставятся следующие задачи:

– изучение состояния системы образования в Византийской империи эпохи диакона Олимпиодора, определение места языка автора в истории древнегреческого языка;

– овладение принципами филологического анализа текста и лингвистической терминологией;

– изучение теоретических основ перевода и существующего в отечественной традиции опыта его осуществления.

Из вышесказанного вытекает необходимость использования соответствующих методов научного исследования. Метод контекстуального анализа позволяет выявить точное значение конкретного слова, выражения или синтаксической конструкции на основании семантики их частей и в соответствии с общим смыслом окружающего текста. Этимологический метод помогает глубже осмыслить лексему на основании истории развития ее значений, понять весь круг ее значений. Статистический метод позволяет сделать общие выводы по использованию различных морфем, грамматических форм, синтаксических конструкций, средств художественной выразительности, что в последующем позволяет применить эти данные для конкретных случаев. И сопоставительный метод позволяет увидеть отклонения от лексической, грамматической, стилистической нормы и точнее понять их смысл для лучшей передачи в переводе.

Объектом исследования является литературный древнегреческий язык ранневизантийской эпохи, который, с одной стороны, содержал в себе нормы классического аттического диалекта, но, с другой стороны, испытывал влияние разговорного языка, сопоставимого с койне.

Непосредственным предметом изучения является фрагмент «Комментария на книгу Иова» диакона Олимпиодора Александрийского, который включает в себя вступление ко всей книге автора (Υπόθεσις) и 28-ю главу названного произведения.

Научная новизна работы заключается в том, что перевод текста «Комментария на книгу Иова» диакона Олимпиодора осуществлен впервые в отечественной филологии. Нужно отметить наличие полного славянского перевода этого произведения, где он представлен в катенах совместно с текстами других толкователей этой книги Священного Писания, а также наличие небольших фрагментов в серии издательства «Герменевтика» «Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков», в томе толкований на книгу Иова. Кроме того, впервые осуществляется характеристика языка диакона Олимпиодора как представителя христианской письменности ранневизантийского периода.

Практическая значимость заключается во введении в научный оборот материалов, которые могут быть использованы как в преподавательской, так и в научной деятельности специалистами разных направлений (не только богословами и историками Церкви, но и филологами, и византологами).

Обозначенные задачи и общий фактический материал определяют структуру работы, которая состоит из введения, трех глав с внутренней рубрикацией, заключения и списка использованной литературы.

Глава I «Историко-культурная и лингвистическая проблематика, связанная с наследием диакона Олимпиодора Александрийского» описывает биографию самого автора «Комментария», как она представляется в современной науке. Кроме того, рассматриваются основные типы образования в Византийской империи в эпоху Олимпиодора, даются их основные характеристики. Затем дается понятие об аттическом диалекте, койне и их взаимодействии в христианской письменности. Анализируется также содержание книги Иова в целом, ее бытование в экзегетической традиции и характеризуется с текстологической точки зрения текст книги, каким он представлен в «Комментарии». Рассмотрены и описаны необходимые для перевода словари, проанализировано их значение и сфера употребления.

Глава II «Языковые особенности “Комментария на книгу Иова” диакона Олимпиодора Александрийского» посвящена анализу всех уровней языка обозначенного текста. Внимание уделяется лишь самым значимым чертам языка, поскольку объем дипломной работы не позволяет подробно описать все его составляющие. В области фонетики и морфологии указаны особенности, свойственные диалекту койне и не являющиеся нормой аттического диалекта. В области словообразования уделено особое внимание префиксации как своеобразному и весьма употребительному у Олимпиодора способу словообразования для глаголов. Суффиксация рассматривается как способ словообразования имен существительных и прилагательных. Анализ ведется с точки зрения предпочтения в аттическом диалекте и койне тех или иных суффиксов, намечается их взаимозаменяемость. В разделе о синтаксисе проанализированы все имеющиеся функции падежей, синтаксические конструкции, среди разновидностей придаточных предложений специально рассматриваются условные периоды разных типов как наиболее сложные в области древнегреческого синтаксиса. В сфере лексики установлены все заимствования из других языков: древнееврейского и латинского, куда входят и используемые автором имена собственные, которые приводит автор в своей работе. Отмечены случаи антонимии и синонимии (в частности, выделен ряд, описывающий творение мира). Особое внимание уделено используемой автором богословской терминологии.

Глава III «Вопросы перевода» содержит описание принципов перевода, которыми руководствуются ученые-переводчики, имеющие опыт перевода на русский язык с древнегреческого. Здесь же предлагается исследование стилистики анализируемого текста, устанавливаются отклонения от основного стиля и анализируется возможность или невозможность отражения таких особенностей в переводе. Далее помещен перевод Вступления к «Комментарию на книгу Иова» и 28-й главы самого толкования.

В приложении приводятся тексты Введения и 28-й главы «Комментария» в оригинале по критическому изданию Д. Хагедорна.

Глава I. ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНАЯ И ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА ЭПОХИ ДИАКОНА ОЛИМПИОДОРА

1.1. АТТИЧЕСКИЙ ДИАЛЕКТ И КОЙНЕ

Изначально древнегреческий язык существовал, как определяли сами эллины, в четырех диалектах: аттический, ионийский, дорийский, эолийский. Во времена Афинского союза (V в. до Р. Х.), при ведущей роли Афин во всей Элладе, на доминирующее место в системе диалектов выходит язык гегемона – аттический диалект. Способствовал этому и подъем в культурной жизни этого полиса: мощный расцвет литературного творчества (Эсхил, Софокл, Аристофан), создание различных философских школ (Сократ, софисты: Протагор, Горгий и др.; материалисты: Демокрит; отдельные известные философы: Платон, Аристотель; развитие ораторского искусства: Лисий, Демосфен, Исократ). «Аттический диалект есть наиболее обработанная форма греческого языка»^[2], и в эпоху Александра Македонского в Александрии, центре эллинистической культуры, его классическая форма IV–V веков становится нормой литературного языка для всей «ойкумены». На основе аттического наречия, при сильном влиянии ионийского, в меньшей степени – всех других диалектов, в III веке до Р. Х. начинает формироваться общий разговорный язык – койне (κοινή), который ко времени Рождества Христова вытесняет все остальные^[3]. Литературный язык этого времени имеет органическую связь с разговорным, но имеет особенности, приближающие его в той или иной мере к классическому аттическому диалекту.

Однако уже в I веке до Р. Х. возникает реакция в пользу употребления в письменной речи исключительно аттического диалекта с его синтаксисом, уже значительно отличавшимся от живого языка, и своим словарным запасом. Ритор Аристид (II в. по Р. Х.) говорил о себе, что не употребил в своих произведениях ни одного слова «не из книг»^[4]. Поначалу такая «реформа» вызвала сопротивление, поскольку теперь между языком разговора и языком литературы пролегала пропасть, но с течением времени такое положение вещей стало общим законом. При всем этом аттический диалект в таком положении тоже претерпевал изменения при воздействии живого языка, что проявлялось как в синтаксисе, так и в лексике.

В этой атмосфере противостояния литературного и разговорного языков появляется и развивается христианство. Как утверждает Соболевский, «в теории – все христианские авторы, с глубины древних времен до средних веков, почти все без исключения держались взгляда, что надо писать простым языком; но на практике они следовали как раз противоположному»^[5].

Василий Великий в послании к Ливанию отмечает: «Мы имеем общение с Моисеем и Илиею и с подобными им блаженными мужами, которые высказывают нам свои мысли на варварском языке; мы говорим то, что получили от них, – истинное по мысли, но неучено по способу выражения. Если мы и научились чему у вас, то позабыли это за давностью времени»^[6].

Однако на практике христианским авторам было трудно писать о высоких богословских истинах на языке простого народа, который образованные люди презирали. Поэтому большинство отцов Церкви следовало аттикизму – преобладающему направлению в литературе Византии – и считало, что не нужно пренебрегать хорошим слогом в изложении христианского учения. Исидор Пелусиот по этому поводу замечает: «У божественной мудрости язык низкий, но содержание высоко, как небо; а у светской – способ выражения блестящий, но дела пресмыкаются по земле. А если бы кто мог совместить в себе содержание первой и способ выражения второй, то по справедливости он мог бы считаться величайшим мудрецом; ибо красноречие может быть орудием мудрости, которая выше мира, если будет подчинено ей, как тело душе»^[7]. Следование высокому литературному аттическому диалекту распространялось не только на письменные жанры, но и на гомилетические. И это при том, что такой язык становился все менее понятен простому необразованному народу. Из жития Иоанна Златоуста известна просьба женщины учить народ более простым и понятным языком. Видимо, святитель внял просьбе паствы, что подтверждает патриарх Фотий, который объясняет этим более низкий, приближенный к разговорному язык Златоуста в проповедях на книгу Бытия^[8].

1.2. СИСТЕМА ОБРАЗОВАНИЯ В ВИЗАНТИЙСКОЙ ИМПЕРИИ

«Школа – один из самых консервативных институтов любого общества. Она консервативна уже в силу того, что ее предназначение и основная функция заключаются в передаче и утверждении пережитого социального опыта, материализованного в системе идей и практических знаний»^[9]. А для Византийской империи как преемницы великой Римской империи ромеев консерватизм являлся принципиальной идеологической базой.

Централизованной государственной системы образования в империи никогда не существовало. Вмешательство властей в образование было эпизодическим и ограничивалось краткосрочной материальной поддержкой каких-нибудь известных учителей. Частные «образовательные учреждения» были чаще всего «школой одного учителя», который собирал учащихся или прямо у себя дома, или в зданиях, выделенных государством, а зачастую и на открытом воздухе: в садах или общественных рощах. Говорить о едином курсе или школьной программе невозможно, поскольку содержание обучения определялось педагогом, исходившим из его квалификации, интересов, а также требований учеников и их родителей. Объединяющим фактором была только верность античной педагогической традиции, которая определяла круг изучаемого материала, в основном классическими авторами. Византийская школа была открыта для всех, кто мог заплатить за обучение, от детей высшей знати до детей рабов. Девочки не были исключением и также могли получить образование вплоть до высшего, однако, как правило, в домашних условиях. Но несмотря на это процент грамотного населения в Восточно-Римской империи был очень невелик, хотя и, безусловно, выше, чем в Западной.

В христианской среде, кроме того, были религиозные школы, называемые огласительными училищами, где ученики проходили предкрещальную подготовку («оглашение») и получали элементарные представления о христианском вероучении. Некоторые училища в определенные периоды известны по всей империи: это, прежде всего, александрийское огласительное училище, где в разное время преподавали крупные педагоги, известные не только христианам, но и язычникам, например Климент Александрийский или Ориген.

Учитывая указанные частности, в общем можно выделить три ступени общего образования Византии: начальное (προπαιδεία), среднее (παιδεία) и высшее (φιλοσοφία).

Начальную школу посещали дети 5–9 лет обычно в течение трех лет, но при хороших способностях и прилежании можно было пройти курс и за один год. Учитель назывался грамматистом и обучал своих учащихся в основном элементарным навыкам чтения и письма, в меньшей степени – пению и арифметике. Кроме того, ученики получали базовые знания по античной литературе, мифологии и истории, а примерно с середины V века – и по библейской истории.

Метод преподавания не изменился за всю историю византийской школы: учитель произносил слова – учащиеся за ним повторяли, затем чертил буквы и слова на вощеной дощечке, а дети за ним переписывали. Следующим этапом было заучивание наизусть связных текстов. Специальных учебников, букварей и хрестоматий для начальных школ не существовало, поэтому грамматисты брали отрывки литературных произведений, в основном «Одиссею», «Илиаду» или басни Эзопа, а позже – библейские тексты, жития святых, христианские гимны и псалмы.

На следующую ступень образования переходили, как правило, в 9–11 лет и обучались семь-девять лет. В этом среднем уровне (παιδεία) видны две составляющие: грамматическая и риторическая, соответственно учителя назывались грамматиками (или дидаскалами) и риторами.

Целью грамматического обучения было овладение классическим греческим языком и ознакомление с древнегреческой литературой. Учащиеся изучали два предмета: собственно грамматику и поэтику. В курсе грамматики ученикам давали знания по фонетике, морфологии, синтаксису и знакомили с особенностями стилистики классического аттического языка, который неизменно являлся литературным языком империи, с каждой эпохой становясь все более отдаленным от разговорного языка. Изучая поэтику, ученики читали литературные произведения, слушая комментарий грамматика на трудные места, а также усваивали основные законы и навыки стихосложения.

Преподавание грамматики сочетало в себе языковое, литературное и историческое знание. На занятиях учащимся предлагались отрывки из исторических сочинений, на основе которых делались комментарии преподавателя на описанные события, а также подробно анализировался язык автора, грамматика и стилистические особенности. Сведения о языке преподавались в виде стройной системы, включавшей в себя историю языка (систему диалектов, их взаимодействие, сходства и различия), синтаксические конструкции (их функции и употребление), взаимодействие главной и зависимых частей сложного предложения, а также риторические фигуры. По грамматике существовало несколько распространенных учебников, например «Искусство грамматики» Дионисия Фракийца (II до Р. Х.), а также сочинения Аристарха Александрийского (II до Р. Х.) и Аполлония Дискола (II по Р. Х.). Все они строились на материале Гомера и классических аттических текстов, позднее – с несущественным добавлением некоторых библейских текстов и христианских авторов (например выдержки из 16 проповедей свт. Григория Богослова).

К изучению риторики византийцы приступали, как правило, в 16–17 лет, и продолжалось оно около двух лет.

Целью этого курса было изучение античных образцов красноречия, на основе которого учащимся прививались навыки аргументированной, правильно построенной и умело украшенной речи. Для того чтобы стать успешными ораторами, ученики должны были научиться четко, правильно и понятно заявлять тему своего выступления, а затем последовательно и логично ее развивать, разделяя речь на части. Необходимым умением было изложить тему как развернутыми периодами, украшенными различными стилистическими фигурами, так и тезисно. Уделялось внимание и благозвучности речи, ее ритму и даже рифме.

«Обучение было проникнуто классической традицией, оставалось верным античным программам и имело по существу литературно-риторический, светский характер»^[10] и велось на материале классических греческих ораторов, в числе первых был Демосфен, «которого византийцы считали “истинным оратором”»^[11], а также изучали речи Исократа, Лисия и самих преподавателей, общественные выступления которых ученики были обязаны посещать. Были и учебные пособия, не только излагавшие теорию искусства красноречия, но и содержащие практические упражнения; самыми известными и распространенными из них были «Риторическое искусство» Гермогена Тарского (II–III в. по Р. Х.) и «Прогимнасмы» Афтония Антиохийского (рубеж III–IV вв. по Р. Х.).

Иными словами, ученики ритора в совершенстве овладевали классическим греческим языком, на котором говорила политическая и интеллектуальная верхушка империи, близко знакомились с лучшими образцами классической литературы.

Методика обучения красноречию в общем была похожа и на метод изучения грамматики. Сначала учащиеся заучивали наизусть тексты древних и современных ораторов, а затем переходили к их подробнейшему анализу с точки зрения жанра, стиля, формы. Потом изученные методы начинающие ораторы отрабатывали, выполняя различные упражнения по подражанию древним. На следующем этапе необходимо было составлять собственные литературные тексты: басни, речи, небольшие рассказы, которые затем произносились перед аудиторией.

Поскольку для преподавания риторики уже необходима серьезная подготовка, которая всегда была связана в том числе с немалыми денежными затратами, школы риторов существовали только в самых крупных городах империи. Самыми известными были школы Константинополя, Александрии, Афин, Антиохии, Кесарии Палестинской, Газы. IV–V века были временем расцвета искусства красноречия, когда учителя-риторы играли важную роль не только в культурной, но и в общественной, и в политической жизни. С VI века начинается его упадок, риторическое образование полностью исчезает во всех провинциях, оставшись лишь в Константинополе. Возрождение и следующий расцвет произойдет в эпоху Палеологов.

Под высшим образованием в империи понимали изучение философии в широком смысле этого слова: курс включал как гуманитарные науки (диалектика, собственно философия, история философии), так и естественно-математические (геометрия, астрономия, физика и музыка).

Возрастные рамки поступления в школу философа были очень размыты: от 16–18 лет, когда заканчивался курс риторики, до зрелого возраста, когда находились деньги на образование. Срок обучения тоже сильно варьировался у разных педагогов, но, как правило, не превышал восьми-десяти лет. Кроме того, для многих учащихся курс ограничивался диалектикой и философией, а дисциплины естественно-математического цикла постигали совсем немногие.

При всем разнообразии школ и отсутствии единых программ существовала традиционная последовательность в изучении предметов цикла. Первую дисциплину называли диалектикой (иногда – логикой). В рамках этой дисциплины студенты изучали основной терминологический и методологический инструментарий философии: законы и формы мышления, принципы логического доказательства и опровержения, содержание основных понятий: бытие, пространство, время, количество, качество и др. Целью этого предмета было научить слушателей логически последовательно доказывать тезисы и находить логические ошибки в доказательствах других для их опровержения. Для этого ученики приобретали навыки составления силлогизмов, определения основных и производных посылок, решения диалектических задач. После логики предполагалось изучение истории философии, в курсе которой студенты получали представление об основных философских школах античности: пифагорейцах, платониках, эпикурейцах, стоиках и неоплатониках. Учитель излагал основные сведения о жизни каждого мыслителя и его философской системе, которая оценивалась с позиции самого преподавателя. Затем студенты читали выдержки из основополагающих философских трудов и слушали комментарии на них. Затем следовал естественнонаучный цикл: арифметика, геометрия, музыка и астрономия. Арифметика изучалась как теория абстрактных чисел, с помощью которых некоторые философские школы постигали мир (например пифагорейцы). Курс геометрии содержал теорию линий, положение неподвижных тел в пространстве, их размер и форму; основным учебным пособием были «Начала» Евклида (III до Р. Х.). Музыку преподавали как теорию гармонии и звуков. Учебниками являлись античные труды «Элементы ритмики» и «Элементы гармонии» Аристоксена Тарентского (IV в. до Р. Х.), а также «Гармоника» Клавдия Птолемея (ΙΙ по Р. Х.). В теории звуков изучались их качественные и количественные характеристики, а также их отношения. Последней дисциплиной курса была астрономия, в которую включался широкий круг вопросов: размеры и форма Вселенной, ее вечность и конечность, давались знания о небесных телах (планеты и их спутники, звезды, созвездия, Солнце), их размерах, составе, траектории движения. Здесь же обсуждались и атмосферные явления, их сущность и происхождение. Основным учебником в течение всей истории византийской школы неизменно оставался «Альмагест, или Великое построение астрономии» Клавдия Птолемея (II в. по Р. Х.).

Следующим предметом высшей школы была физика в широком смысле, в содержание которой входили все знания о видимом мире Земли: география, ботаника и зоология, механика и оптика, а также медицина.

Познав законы видимого мира, студенты переходили к метафизике – науке о нематериальном бытии. Преподавание основывалось на трудах Платона и Аристотеля, к которым в IV–VI веках было написано множество византийских схолий, в том числе ученым-философом в Александрии Олимпиодором, который жил там в первой половине V века, незадолго до изучаемого нами диакона Олимпиодора.

Следующей ступенью являлось богооткровенное знание о мире, но оно систематично в школах не изучалось, так как предполагалось самостоятельное изучение этого материала на основе полученного «внешнего знания». «Глубокая религиозность византийцев, знание ими догматов христианского вероучения, библейских книг, творений отцов Церкви и других религиозных текстов заставляли думать многих исследователей о существовании специального духовного училища, в котором преподавали богословие. Однако изучение источников П. Лемерлем, Г. Г. Беком, П. Шперлем и др. показало гипотетичность воссоздания истории этого учебного заведения в V–VII веках и опровергло общепринятую точку зрения»^[12].

Методы преподавания в школе философа отличались от тех, что практиковались на двух первых ступенях образования. Заучивание наизусть требовалось теперь только в курсе диалектики, где необходимо было запомнить и усвоить основной понятийный аппарат, а в дальнейшем основными формами обучения были лекции философа и совместное обсуждение отрывков античных авторов и различных философских проблем.

По мысли русского духовного писателя В. В. Плотникова, «преподавание в христианских школах древней греко-римской науки и литературы сообщало христианскому юношеству гуманное, общечеловеческое образование, служило общеобразовательным курсом, приготовлявшим его к усвоению высшей эрудиции, к занятиям христианской философией и богословием»^[13].

В истории высшего образования в империи были свои взлеты и падения. Применительно к IV–VI векам можно говорить о расцвете философских школ Византии, когда они существовали и активно работали во всех крупных городах империи. Самыми известными центрами были Афины, опиравшиеся по преимуществу на Платона, и Александрия с ее интересом к Аристотелю. Афинский университет был закрыт по указу Юстиниана в 529 году, а школы в Александрии существовали до начала VII века. «В них преподавали грамматику, риторику, философию, латынь, право, а также естественнонаучные дисциплины»^[14] . Кроме того в Александрии было и лучшее в империи медицинское училище. А такие греческие мыслители, как Аммиан Марцеллин и Синесий, высоко оценивают значение Александрии как научного центра, ставя ее даже выше Афин^[15].

После закрытия этих основных школ «знакомство с классическими писателями было предоставлено личному усердию и досугу каждого». Сохранению памятников античной учености мы в значительной мере «обязаны, – как указывает В. В. Плотников, – кропотливому труду неизвестных нам монахов», которые «прилежно переписывали, вместе с творениями древних христианских писателей, и сочинения классических авторов»^[16].

На основе вышеизложенного становится очевидным:

Время жизни Олимпиодора Александрийского (вторая половина V – начало VI века) приходилось на период расцвета образования в Византийской империи – как грамматического и риторического, так и философского.
Александрия этого периода была центром науки и образования, здесь была известная философская школа со своими традициями. Незадолго до диакона Олимпиодора там, например, жил известный философ-язычник Олимпиодор Александрийский.
Специального высшего духовного учебного заведения, где бы изучалось систематично богословие, не существовало не только в Александрии, но и во всей империи. И термин «богословская школа» обозначает богословскую традицию, о которой можно говорить на основании трудов отдельных мыслителей.
Диакон Олимпиодор называется в источниках «философом, умудрившим Александрию». Скорее всего, он получил философское образование (а соответственно, и грамматическое, и риторическое); возможно, был начальником огласительного училища Александрии.

1.3. ЛИЧНОСТЬ ДИАКОНА ОЛИМПИОДОРА И ЕГО ТВОРЧЕСТВО

О жизни диакона Олимпиодора сохранилось очень мало сведений. Есть прямое упоминание о нем в Ватиканском кодексе Барберини, в котором сообщается, что он был рукоположен в сан диакона Александрийским патриархом Иоанном Никиотом, который был на кафедре приблизительно в 505–515/516 годах. Из этого можно сделать вывод, что диакон Олимпиодор родился приблизительно в 470–490 годах, а деятельность его приходится на первую половину VI века. Косвенное указание на это содержится в конце «Комментария на книгу Иова», в котором сам Олимпиодор говорит, что свои толкования на книгу Иова и на книгу пророка Иеремии он пишет по поручению Иоанна и Юлиана, известных личностей в Александрии в VI веке^[17]. Кроме того, об Олимпиодоре похвально высказывается святой Анастасий Синаит, характеризуя его как «философа, умудрившего Александрию, как ее диакона»^[18].

Творения диакона Олимпиодора представляют немалый интерес, главным образом именно потому, что доносят до нас древнецерковную экзегетическую традицию предшествующих столетий.

Сохранились следующие его работы:

1. «Толкование на книгу Иова»^[19]. Это самое большое по объему творение диакона Олимпиодора. Оно дошло до нас в двух рукописных традициях, а также в катенах. Книга Иова у Олимпиодора разделена не на 42 главы, как в тексте Септуагинты, а на 33. Это преимущественно буквальный комментарий, в котором аллегория использована лишь изредка. Автор часто ссылается на толкования неизвестных экзегетов, приводя их без обсуждения^[20].

2. «Толкование на книгу Екклесиаста»^[21].

3. «Толкование на книгу пророка Иеремии»^[22].

4. «Толкование на плач Иеремии»^[23].

5. «Толкование на книгу Варуха»^[24].

6. «Толкование на Послание Иеремии»^[25].

7. «Против Севира Антиохийского». Сохранился только один фрагмент из этого произведения в антимонофизитском сборнике, носящем имя преподобного Анастасия Синаита^[26].

Кроме того, есть и приписываемые Олимпиодору произведения:

1. Гомилия на «Возрадуйтесь в тот день» (Лк. 6: 23)^[27].

2. «Толкование на Притчи»^[28].

Таким образом, главными творениями Олимпиодора являются его толкования на книги Ветхого Завета. Часто Олимпиодора ставят в один ряд с составителями катен. Однако он был не просто собирателем ряда катен, но составителем обширных комментариев. Впечатление, что он является лишь составителем катен, создается от обильного использования мнений более ранних толкователей. Отличительной чертой его комментариев, характерной, в общем, и для всей древней письменности, является отсутствие упоминания источников. При этом помимо авторов-александрийцев он очень часто пользовался творениями представителей антиохийской школы.

При толковании Ветхого Завета Олимпиодор опирался на традиционный для греческих Церквей текст Септуагинты, который был разделен на главы. Но, кроме этого, он использовал и другие греческие переводы, а также имевшиеся у него в рукописях схолии. Текст толкуемой книги разделяется им на главы.

1.4. КНИГА ИОВА КАК ОБЪЕКТ ЭКЗЕГЕЗЫ ДИАКОНА ОЛИМПИОДОРА

Книга Иова является канонической книгой Священного Писания и относится к разряду учительных. Это означает, что она уделяет большее внимание раскрытию богословских проблем, чем описанию исторических событий. Однако достоверность представленных в книге событий в православной традиции не подвергается сомнению. Мнение о мифичности содержания поддерживал Феодор Мопсуетский (известный богослов рубежа IV–V веков, считающийся учителем патриарха Нестория), которое и было осуждено V Вселенским собором^[29].

Книга Иова рассматривает целый ряд богословских тем и проблем.

Несомненно, самый главный вопрос, проходящий через всю книгу, – это смысл человеческих страданий вообще и в особенности несправедливых страданий. Но кроме того, утверждается идея всеобщей греховности и бессилия человечества в деле собственного спасения (см.: Иов 14: 4–5), которая получит дальнейшее развитие в богословии блаженного Августина («Против двух писем пелагиан»). Отцы Церкви видят в книге Иова (см.: 19: 25–26) ветхозаветное учение о будущем телесном воскресении из мертвых, которое совершится благодаря искупительной жертве Сына Божия (см.: Кирилл Иерусалимский, святитель. Огласительные беседы) и Его победе над царством диавола, адом и смертью (см.: Григорий Великий, святитель. Моралии на книгу Иова).

Экзегетика книги Иова представляет собой солидную традицию. В разном объеме эту книгу комментировало 24 святых отца и учителя Церкви. Среди них одни исследователи называют святителей Афанасия Великого и Иоанна Златоуста, преподобного Ефрема Сирина, Олимпиодора Александрийского, блаженного Августина, Оригена, Дидима Александрийского, папу Григория Великого^[30]. Другие авторы указывают Севериана Гавальского, арианина Юлиана Галикарнасского, Климента Александрийского, святителя Кирилла Александрийского, Евсевия Кесарийского, Нила Анкирского, великих каппадокийцев Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского^[31].

Комментарии Олимпиодора – одни из самых обширных среди остальных сохранившихся экзегетических трудов на данную тему. Это самое полное по объему комментируемого текста толкование на Востоке, вобравшее в себя весь опыт предшествующих экзегетов, основанное на тексте Септуагинты. Это важно отметить, поскольку текст перевода LXX сильно отличается от масоретского текста и текста Вульгаты, которым пользовались западные толковники.

В своем Вступлении (Ὑπόθεσις) к «Комментарию на книгу Иова» диакон Олимпиодор подводит итоги всей предшествующей традиции экзегезы этой книги, делая обзор толкования основных моментов, в которых экзегеты не были согласны между собой; другими словами, ставит проблему встречающихся различий в их понимании. Таких проблемных положений он насчитывает несколько. Одно касается героя книги: Иов был человеком праведным и образцом для подражания, но, тем не менее, со своими бедствиями не смирился и поэтому совершенной добродетели не стяжал. С этим утверждением диакон полемизирует, приводя цитаты из книги пророка Иезекииля и Послания апостола Иакова, где Иов упоминается в числе праведников. А другое имеет отношение к друзьям праведника: Олимпиодор указывает на то, что многие их осуждают, но сам оправдывает их, отмечая, что у добродетельного человека не может быть грешников-друзей.

Особенный интерес вызывает обсуждение диаконом Олимпиодором текста, который он берет за основу толкования. Он доказывает авторитетность перевода Семидесяти толковников, опровергая возражения, которые, видимо, проникали из иудейской среды. Олимпиодор Александрийский вообще единственный из комментаторов книги Иова, работы которого дошли до нас, кто не просто берет имеющийся в его распоряжении текст, но хочет взять за основу подлинный текст Септуагинты, используя для его реставрации сопоставление всех известных ему, учитывая имеющиеся разночтения. Он также оговаривает привлечение им к работе текстов «других переводчиков» Священного Писания: Акилы, Симмаха и Феодотиона, – объясняя это только лишь необходимостью более ясного и точного понимания текста в некоторых случаях.

Во Вступлении отмечается наличие двух способов экзегезы: буквального, свойственного Антиохии, и аллегорического, бытовавшего в родной Олимпиодору Александрии, родоначальником которого был Ориген. В данном случае автор оговаривает, что, в зависимости от необходимости и пользы дела, он обращается к обоим.

Теперь следует сказать о тексте книги Иова, над которым работал автор в своем «Комментарии».

В задачу данной работы не входит самостоятельный анализ исследования текстологии книги Иова, бытования ее в рукописной традиции и соотнесение манускриптов с текстом, используемым Олимпиодором, поэтому представим выводы, которые можно сделать на основании статьи немецкого исследователя Д. Хагедорна (которому принадлежит критическое издание «Комментария»^[32]).

Д. Хагедорн обращает внимание на то, что Олимпиодор привлекает к своей работе несколько рукописей Септуагинты, сравнивая их между собой, что подтверждается постоянными ссылками на «ἕτερα ἀντίγραφα» («другие списки»), в частности в толковании на Иов 37: 12 есть такое замечание: «ἐν δὲ ἑτέροις ἀντιγράφοις ηὕραμεν» («в других списках [мы] так обнаружили»). Основной текст Священного Писания автор составляет самостоятельно, включая часть то одной, то другой рукописи, а те разночтения, которые кажутся важными для понимания, выносит на поля или приводит в своем толковании. Основными манускриптами, использованными в «Комментарии», являются Vaticanus gr. 745 (Х) и Monacensis gr. 488 (Y), причем последний причисляется исследователями к «лукианской группе» рукописей.

Знание Олимпиодором разночтений, однако, проявляется не только в тех случаях, когда он прямо указывает на «другие списки». Встречаются места, где он приводит текст по одной рукописи, а пересказывает содержание в своем комментарии с текста другой рукописи; например: в основном тексте Иов 23: 13 стоит ἀντειπών («противоречащий»), что соответствует Х, в Y присутствует ἀντιπίπτων («противящийся»), а Олимпиодор пишет ἀντιπιπτέτω («пусть он противится»).

Из вышесказанного следует, что, поскольку текст самой книги Иова у Олимпиодора является составным и не соответствует полностью никакой рукописной традиции, текст Священного Писания, приведенный в «Комментарии», также должен переводиться нами часто самостоятельно. Имеющиеся же в нашем распоряжении переводы на славянский и русский языки (Юнгерова и Синодальный) могут быть использованы только как вспомогательные.

1.5. ХАРАКТЕРИСТИКА СЛОВАРЕЙ, НЕОБХОДИМЫХ ДЛЯ ПЕРЕВОДА

В данной работе использованы греческо-русские словари А. Д. Вейсмана и И. Х. Дворецкого, так как они доступны и соответствуют языку исследуемого текста.

Самым распространенным греческо-русским словарем является переизданный репринтным способом в 2006 году Греко-латинским кабинетом Ю. А. Шичалина словарь А. Д. Вейсмана^[33](с пятого издания 1899 года). Он разработан для курса древнегреческого языка дореволюционных классических гимназий, поэтому ограничивается авторами, которые входили в программу учебных заведений: Гомер, Геродот, Эсхил, Софокл, Еврипид, Фукидид, Ксенофонт, Платон и Плутарх. У трех последних Вейсман учитывает не все произведения, а лишь необходимые для учебного процесса. Отдельно отмечена только лексика Нового Завета в тех случаях, когда она отклоняется от аттической нормы, которая принята за исходную точку. Таким образом, словарь охватывает хронологический промежуток от VIII века до Р. Х. по I век по Р. Х.

Лексическое гнездо кроме собственно семантики слова содержит особые выражения и фразеологию с участием определяемой лексемы, которые нельзя понимать дословно. Вейсман обращает также внимание на трудные контексты слова и приводит их с переводом, включая и различные толкования выражений, если они существуют. Кроме того там, где это необходимо, с помощью отвлеченно-местоименных формул указываются грамматические конструкции слов (именная форма в определенном падеже, имеющая особую семантику, управление глагола и прочее).

В целом данный словарь ценен своим небольшим объемом и незаменим в работе переводчика для понимания лексики самого общего характера.

Другим необходимым справочником для переводчика является «Древнегреческо-русский словарь» И. Х. Дворецкого под редакцией С. И. Соболевского^[34], изданный в Москве в 1958 году. Он охватывает все произведения (даже спорные или прямо признанные недостоверными) всех авторов классического периода, хронологически укладывающихся в X век до Р. Х. по II век по Р. Х, в том числе учтены и тексты Нового Завета.

В лексическом гнезде словарь кроме семантики дает контексты практически для каждого значения, что позволяет точнее и глубже осознать смысл слова. И. Х. Дворецкий указывает на авторов контекстуальных примеров – это особенно важно, когда разные значения одного и того же слова относятся к разным периодам древнегреческого языка. Кроме того, как и в словаре Вейсмана, указываются грамматические конструкции слов.

В целом можно сказать, что словарь Дворецкого является более полным изданием, чем словарь Вейсмана, содержит больше значений слов с большим числом контекстов, что облегчает понимание трудных мест греческих авторов.

Классическая филология за рубежом обладает гораздо более богатым запасом справочной литературы.

Греческо-английский словарь, изданный впервые в 1843 году под редакцией Лиделла и Скотта^[35], охватывает период с 800 года до Р. Х. по 600 год по Р. Х., учитывая практически все произведения всех авторов за этот период. Его создание опирается на мощную традицию европейской классической филологии (первый греческо-английский словарь был составлен Дж. Пикерингом еще в 1826 году). Словарь Лиделл-Скотта задумывался как справочник для гимназий и университетов, где преподавался древнегреческий язык. Лиделл и Скотт в создании словаря опирались на самый авторитетный в то время словарь Франца Пассова. Однако, проходя правки перед каждым переизданием (всего переизданий было девять, последнее в 1940 году под редакцией Стюарта Джонса, которое Оксфорд выпустил в 1996 году), он стал вполне современным, поскольку в нем учтены последние достижения европейской классической филологии. В нашей работе он используется как справочник в трудных случаях, когда значения греческо-русских словарей не укладываются в контекст^[36].

Самым ценным справочником при чтении святоотеческих текстов является греческо-английский словарь, изданный в дополнение к словарю классического языка Лиделл-Скотта в Оксфорде в 1961 году: «Greek Patristic Lexicon» под редакцией Г. Лампа^[37]. Над словарем трудились и лингвисты из группы сотрудников Дж. Стюарта, редактировавшего словарь Лиделл-Скотта, и богословы из Теологического колледжа в Каддесдоне (Cuddesdon Theological College), и даже группа студентов богословского отделения колледжа Виклифа (Wycliffe Hall), возглавляемая профессором Н. Кингом.

Словарь охватывает хронологический период с I по IX век по Р. Х., в нем учтены тексты авторов от священномученика Климента Римского и мужей апостольских до преподобного Феодора Студита и других авторов эпохи иконоборческих споров. Как сказано выше, Лексикон разрабатывался как дополнение к девятому изданию словаря Лиделл-Скотта, поэтому лексика текстов Нового Завета, представленная в этом словаре, в Лексикон не включалась. С другой стороны, Ламп учитывает тексты, выходящие за хронологические рамки с I по IX век по Р. Х. (в основном это касается апокрифов, в том числе иудейских, и трудов, приписываемых авторам заявленного периода): «Заветы двенадцати патриархов», «Псалмы Соломона», а также сочинения, приписываемые преподобным Иоанну Дамаскину и Феодору Студиту.

«Greek Patristic Lexicon» – это даже не просто словарь, а в некоторых случаях настоящий справочник по истории терминологии христианской Церкви. Например, статьи на лексемы πρόσωπον или φύσις отражают историю терминологии периода тринитарных споров, диахронно показывая эволюцию содержания понятий, а изменение церковного устройства видно из статей на ἀπόστολος, ἐπίσκοπος или ἱερεύς. Включены сюда также слова общей лексики, не имеющей непосредственно богословского наполнения, однако важные с точки зрения их аллегорического использования для иллюстрирования экзегетического метода отцов (такие как ἵππος, ποταμός, πούς).

Глава II. ЯЗЫКОВЫЕ ОСОБЕННОСТИ ФРАГМЕНТА «КОММЕНТАРИЯ НА КНИГУ ИОВА»

2.1. ФОНЕТИКА И МОРФОЛОГИЯ

В области фонетики в тексте Олимпиодора не прослеживаются какие-либо значительные отклонения от классической нормы, ориентированной на аттический диалект. В частности, встречается такое общегреческое явление, как красис (κἂν – комм. на Иов 38: 2). Тем не менее встречаются отдельные примеры, характерные для позднего периода истории древнегреческого языка. Это использование ионийской формы θαῤῥεω вместо более употребительной в аттическом диалекте θαρσέω (образованной от прилагательного θαρσύς). В существительном ὑγίεια происходит упрощение в форму, соответствующую позднему периоду (ὑγεία). И наконец, самым интересным является слияние двух слов εστί и οτε после элизии (усечение конечного гласного перед начальным гласным следующего слова) и ассимиляции (сближение звуков по какому-либо признаку) по придыхательному типу.

Морфология текста Комментария отражает в основных чертах нормы аттического диалекта с соответствующими его особенностями.

Используются все глагольные времена, в том числе уже выходящие из широкого употребления формы plusquamperfectum γεγόνει (комм. на Иов 39: 56).

Но необходимо отметить и некоторые изменения, характерные для языка эллинистического и византийского периодов истории греческого языка. Автор использует ионийскую форму γίνομαι («становиться»), употребительную в греческом койне эллинистической эпохи (она нормативна и для языка Священного Писания) на протяжении всего отрывка. При этом он не только следует тексту книги Иова (о следовании тексту Писания см. ниже), но употребляет ее и в своих рассуждениях.

В некоторых формах появляется такое типичное для нового языка явление, как выравнивание по тематическим склонениям и спряжениям. Например, существительное ο или η ὄρνις, ιθος («птица», III склонение) перешло с изменением родовой принадлежности в τὸ ὀρνέον (II склонение), получив иное оформление корня, но не изменив своей семантики. Подобное отмечается и у прилагательных: ἀτημελής, -ές («пренебрегающий», III склонение), уступает место широко употребительной модели отглагольного прилагательного ἀτημελήτος («пренебрегающий», II склонение). Классический атематический глагол ἀνίστημι («воздвигать») вытесняется глаголом 1 спряжения ἀνιστάω, по этой же модели происходит замещение παρίστημι на παριστάω («представлять»).

2.2. СЛОВООБРАЗОВАНИЕ

Сообразуясь с необходимостью отражать меняющиеся жизненные реалии, в любом живом языке идет непрерывный процесс словообразования, который использует различные способы. Диакон Олимпиодор в своем Комментарии дает некоторые примеры слов, нехарактерных для лексики классической эпохи (т.е. они отсутствуют в словарях древнегреческого языка).

Префиксация

Интересные оттенки получаются у двух слов с одинаковым корнем и равным лексическим значением: ἐπιβάτης и ἀναβάτης. В тексте книги Иова 39: 18: «κατὰ καιρὸν <ἐν> ὕψει ὑψώσει, καταγελάσεται ἵππου καὶ τοῦ ἐπιβάτου <αὐτοῦ> – «вовремя на высоту вознесется, посмеется над конем и всадником его». А Олимпиодор в своем Комментарии использует: «μετὰ δὲ τὸν καιρόν, φησίν, τοῦ ἀποτεκεῖν εἰς τὸν ἀέρα ἀφίπτανται, κατὰ μὲν τὸν Ἀκύλαν ὁ ἐρωδιὸς καὶ ἱέραξ, ἐν τῇ πτήσει τὸ θαρρεῖν ἔχοντες καὶ περιφρονοῦντες ἵππου σὺν τῷ ἀναβάτῃ» – «после же времени рождения, говорит, в небо улетают, в соответствии с Акилой – цапля и ястреб, в полете будучи дерзкими и насмехаясь над конем с седоком». Однако значение греческих приставок различно: ἐπι- указывает на близость предметов, их соединение, а приставка ἀνα- на расположение наверху. Таким образом, мы видим различное понимание того, что есть всадник, в более древнем тексте Священного Писания (как единство коня и его седока, в некотором смысле придатка) и в более позднем Комментарии, где человек становится значимой, даже главенствующей частью единого целого. Однако такое словоупотребление неустойчиво, поскольку в другом месте, где это не имеет определяющего значения для рассуждения (комм. на Иов 39: 23–24), Олимпиодор использует ἐπιβάτης, следуя за языком Священного Писания.

Особо нужно отметить случаи двойной префиксации. Таких в нашем тексте всего насчитывается 16, из них 12 – глаголы (ἐπαπεδύω, ἐπεμβαίνω, διεξέρχομαι, ἐπεξέρχομαι, προαπέρχομαι, ἐξαποστελέω, ἐπαναστρέφω, ἀνταποκρίνομαι, ὑπεραπολογέω, παρεμβάλλω, ὑπεξαγέω, ἐναπομένω), 2 – отглагольные прилагательные (ἀνυποτακτός, ἐνδιάθετος), 2 – отглагольные существительные (ἐγκατάλειψις, παρεξήγησις). Наши материалы подтверждают, что префиксация как продуктивный способ словообразования в древнегреческом языке является характерной чертой именно глагола.

В глаголе ἐναπομένω («удовлетворяться») две приставки ἐν- и ἀπο-. Без префиксов глагол μένω означает «пребывать». У префикса ἀπο- временная семантика «возвращения, возобновления», поэтому глагол ἀπομένω буквально переводится «снова пребывать», то есть «оставаться». Приставка ἐν- имеет пространственное значение «нахождение внутри», с ней глагол ἐναπομένω означает «оставаться в чем-то». В словарях по классическому периоду такой глагол отсутствует. Lidell-Scott различает слова ἐναπομένω и ἀπομένω как «оставаться в чем-то» и «оставаться позади» соответственно. А Lexicon Lampe отмечает буквальное значение «жить, обитать в чем-либо» в отношении к Святому Духу, а с другой стороны переносное – «быть удовлетворенным». Однако в нашем контексте «ἐναπομένειν μόνῳ τῷ γράμματι» (буквально: «оставаться только внутри буквы») глагол нужно понять как «настаивать».

«οὕτω γὰρ ἡμᾶς οἱ πατέρες ἐδίδαξαν, μήτε ἐκριζοῦν τὰ ἐγγεγραμμένα καὶ πάντα πρὸς ἀλληγορίαν στρέφειν μήτε Ἰουδαικῶς ἐναπομένειν μόνῳ τῷ γράμματι»^[38] – «Ибо так нас отцы научили не искоренять написанное и не обращать всё в аллегорию и не настаивать по-иудейски на одной букве».

В глаголе ἐπαναστρέφω («поворачиваться кругом, возвращаться назад») обе приставки имеют семантику, связанную с направлением движения. Без префиксов глагол στρέφω переводится как «поворачивать», с ἀνα («обратное движение») ἀναστρέφω означает «возвращаться», а с префиксом ἐπι- («направление на кого-то») επαναστρέφω – «возвращаться назад, туда, где был». Диакон Олимпиодор использует глагол в буквальном значении: «τὰ δὲ ἐξελθόντα (…) οὐκέτι αὐτοῖς τοῖς γονεῦσιν ἐπαναστρέφουσιν» – «Ушедшие (…) уже не возвращаются к самим родителям» (комм. на Иов 39: 4).

Глагол ἐπαποδύω («обнажаться для борьбы, снаряжаться для боя») образуется от δύομαι («одеваться») с помощью префикса ἀπο-, который обозначает «обратное движение, возвращение», поэтому ἀποδύομαι – «раздеваться, обнажаться». Префикс ἐπι-, обозначающий направление действия, здесь употребляется в переносном значении цели, поэтому буквально ἐπαποδύω означает «обнажаться для чего-то». Поскольку же атлеты боролись без одежды, то у глагола появляется переносное значение «снаряжаться для боя, готовиться». Для сравнения можно вспомнить развитие значений в глаголе γυμνάζω (от γυμνός – «обнаженный») от «обнажаться, раздеваться» и «упражняться».

«ἐπὶ τοὺς δευτέρους καὶ χαλεπωτέρους ἀγῶνας ἐπαπεδύσατο συγχωρήσει θεοῦ»^[39] – «к следующим и более тяжелым испытаниям был подвигнут попущением Божиим».

Префиксы у ἐπεξέρχομαι («исследовать, рассматривать») имеют значение: ἐκ- (перед гласным ἐξ-) – «движение изнутри наружу» (отсюда ἐξέρχομαι – «выходить [за пределы]), а ἐπι- – «направление на кого-то, против кого-то», поэтому буквальное значение глагола ἐπεξέρχομαι – «идти войной, выступать», зафиксированное словарями по классическому периоду. Это значение затем развивалось в сторону абстракции и стало сначала означать «преследовать кого-либо в судебном порядке», а затем и просто «тщательно разбирать»: «διὸ καὶ αὐτὸς περιμηκέστερον τὰ περὶ τούτων ἐπεξέρχεται πρὸς μν τὸν ἑαυτοῦ φίλον» – «потому и Сам довольно продолжительно всё, что [сказано], разбирает, обращаясь к Своему собственному другу».

Глагол διεξέρχομαι образован также от ἔρχομαι («приходить»). Префикс ἐκ- (перед гласным ἐξ-) имеет пространственную семантику «движение наружу», поэтому ἐξέρχομαι – «выходить (за пределы)»; а у приставки δια- пространственное значение «движение сквозь что-то (от начала до конца)», что придает глаголу διεξέρχομαι новый оттенок «проходить до конца», в этом контексте мы видим его и у Олимпиодора: «ὁ μέγας ἀθλητὴς ἅπαντα νομίμως διεξῆλθε τὰ παλαίσματα»^[40] – «великий подвижник законно прошел все схватки».

Еще один пример словообразования от ἔρχομαι («приходить») – глагол προαπέρχομαι («уходить раньше из жизни»). Приставка ἀπο- имеет пространственное значение «удаление», поэтому ἀπέρχομαι переводится как «удаляться, уходить». У προ- в данном контексте временная семантика, а именно положения во времени («раньше»), поэтому буквально, исходя из значений морфем προαπέρχομαι, означает «уходить раньше». Это значение развивается дальше, становясь переносным, как и в русском языке: «уходить раньше из жизни» значит «умирать».

«αὐτοὶ διπλοῖ τὸν ἀριθμὸν ἐτύγχανον, ζώντων μν τῶν προαπελθόντων»^[41] – «они попали двойные в удвоенное число: поскольку живые ушли раньше».

Глагол ἐξαποστέλλω образован от глагола στέλλω, который буквально переводится «строить к бою», потом это значение развивается: «наряжать, приготовлять», а затем и вовсе становится переносным: «отправлять, посылать», подразумевая посланного как готового к своей миссии человека. Далее при словообразовании уже имеется в виду только последнее переносное значение. Приставка ἀπο- в данном случае имеет пространственную семантику («удаление»), и глагол ἀποστέλλω означает «посылать, отсылать». Однако нужно заметить, что если учесть переносное значение στέλλω без приставки «посылать», то ἀπο- лишь его уточняет и усиливает. Приставка ἐκ- придает дополнительный смысл «движение наружу», и глагол ἐξαποστέλλω принимает буквальное значение «высылать», с дальнейшим развитием «отпускать, освобождать»: «ὠδῖνας δὲ αὐτῶν ἐξαποστελεῖς» – «от родовых мук их освободишь ли ты» (комм. на Иов 39: 13).

Слово ἀνταποκρίνομαι образовано от глагола κρίνω («разделять, различать»), у которого есть и переносное значение «судить, обвинять», то есть разделять правду и ложь. Префикс ἀπο- имеет пространственное значение «движение назад, возвращение», и глагол ἀποκρίνομαι переводится как «отвечать», то есть буквально «возвращать обвинение назад», исходя из семантики морфем. Префикс ἀντι- имеет значение «противоположное действие», с ним глагол ανταποκρίνομαι буквально значит «давать обратное возражение на ответ, возражать»: «ὦ ἄνθρωπε, μενοῦν γε σὺ τίς εἶ ὁ ἀνταποκρινόμενος τῷ θεῷ;»^[42] – «о человек, поистине, кто ты, возражающий Богу?»

Слово ὑπεραπολογέομαι («говорить в чью-либо защиту или пользу») образовано от существительного λόγος, которое означает «слово, речь», а также «решение, постановление». Префикс ἀπο- имеет пространственное значение «движение назад», и существительное ἀπολογία («защитительная речь, защита») буквально значит «ответ на решение, приговор». Οт него образуется глагол ἀπολογέομαι «защищаться, выступать в чью-либо защиту». Приставка ὑπερ- тоже имеет пространственную семантику «по ту сторону, за пределом», в данном случае – «по другую сторону от обвинителей», и в этом смысле дополняет значение приставки ἀπο-; таким образом, ὑπεραπολογέομαι буквально значит «давать ответ на приговор, находясь по другую сторону от обвинителей»: «οἱ μὲν γὰς τοῦ ἀνδρὸς ὐπεραπολογούμενοι λέγουσιν»^[43] – «в частности, выступающие в защиту [этого] человека говорят».

Слово παρεμβάλλω («вставлять, вводить») образовано от глагола βάλλω («бросать, кидать»). Приставка ἐν- (перед губным согласным переходящая в ἐμ-) имеет пространственную семантику «нахождения внутри», в связи с этим ἐμβάλλω переводится как «бросать во что-то, вкладывать». Приставка παρα- также используется в пространственном значении «возле, рядом». На основании значений морфем буквально глагол παρεμβάλλω переводится как «вставлять рядом, добавлять к написанному»: «ἕτερα ἀντὶ τῶν γεγραμμένων παρενέβαλον ῥήματα τῷ συγγράμματι»^[44] – «вместо написанного вставили иные слова в Писание».

Существительное ἐγκαταλείψις – «испытание» – образовано от глагола ἐγκαταλείπω, в котором присутствуют две приставки ἐν- и κατα-. Без префиксов глагол λείπω имеет значение «оставлять». Κατα-, имеющая пространственное значение «сверху вниз», его утрачивает и приобретает чисто грамматическое (видовое) значение завершенности. Таким образом, глагол καταλείπω получает значение «оставлять совсем, покидать». Префикс ἐν- – «в, на» – придает глаголу καταλείπω дополнительный смысл нахождения в чем-то. Исходя из значения морфем, можно реконструировать буквальное значение «совершенно оставить внутри чего-то», которое потом замещается переносным «испытывать». Исходя из структуры слова, мы видим, что тяжелое испытание понимается как оставление человека Богом в некоей пустоте. Конечно, сохранить структуру лексемы и отразить в переводе всю глубину смысла невозможно: «ὥσπερ γὰρ πρότερον ὑπὸ τῆς θείας ἐγκαταλείψεως πρὸς γυμνασίαν (…) ἦν σκυθρωπά, πενία καὶ ἀπαιδία (…)» (стр. 3) – «Так что раньше после того, как был от Бога подвергнут испытанию, всё было мрачно, бедность, бездетность…»

«ἡ δὲ συγχώρησις γέγονεν οὕτως· πολλοὶ τῆς ἐγκαταλείψεώς εἰσιν οἱ τρόποι, καὶ ὁ μέν τις πάσχει δι' ἁμαρτίας (…) ὁ δέ, ἵνα δοξασθῇ ὁ θεός, ὡς ὁ ἐκ γεννητῆς τυφλός…» – «Попущение же бывает так: много есть способов испытания, и один кто-то страдает из-за греха (…) другой же, чтобы прославился Бог, как тот слепой от рождения…»

Слово не зафиксировано в классическую эпоху (т.е. отсутствует в соответствующих словарях), а глагол ἐγκαταλείπω («оставлять») появляется впервые в тексте Евангелия (Мф. 27: 46 и в дальнейшем используется в христианской традиции в том же значении, согласно Лампу).

Интересно проследить фиксацию словарями ἐνδιάθετος («внутренний, духовный»). Это отглагольное прилагательное присутствует в словарях по классическому периоду, а соответствующего глагола *ἐνδιατίθημι нет, и только словарь Лиделл-Скотта дает форму ἐνδιατίθεμαι («находиться внутри, быть в состоянии чего-либо [благодарности]»). Обе приставки глагола имеют пространственное лексическое значение: δια- в данном случае обозначает распределение в пространстве, что уточняет значение глагола τίθημι («ставить»), а ἐν- указывает на внутреннее положение, поэтому буквальное значение слова, которое мы можем реконструировать на основе значения морфем: «располагаться внутри». Однако в литературный язык оно входит в переносном значении «внутренний, духовный».

«οἵτινες ἐκ τῶν ἀποστόλων τὸ βιβλίον παρειληφότες κατὰ τὴν τῶν ἑβδομήκοντα ἑρμηνείαν ἐκδεδομένον ἐν τοῖς ἐνδιαθέτοις τῆς θεοπνεύστου γραφῆς κατέλεξαν» ^[45] – «которые все от апостолов книгу унаследовав изданную по переводу Семидесяти, причислили к духовным богодухновенного Писания». Учитывая буквальное значение ἐνδιάθετος, в данном случае, видимо, точнее будет перевести «τὸ βιβλίον παρειληφότες (…) ἐν τοῖς ἐνδιαθέτοις τῆς (…) γραφῆς» как «унаследовав книгу, находящуюся внутри Писания», т.е. в каноне, другими словами – «каноничную».

Ни существительное ἡ παρεξήγησις («ложное толкование»), ни глагол *παρηξηγέομαι не зафиксированы ни словарями классического периода, ни словарем Lidell-Scott, ни лексиконом Lampe. Однако значение легко конструируется исходя из семантики морфем. Существительное образовано от глагола ἐξηγέομαι («предводительствовать»), который в свою очередь происходит от ηγέομαι («идти впереди, вести»). Приставка ἐκ- (перед гласной становится ἐξ-) имеет значение «движение наружу», поэтому буквально глагол ἐξηγέομαι можно понимать как «выводить», а соответствующее отглагольное существительное как «выведение», то есть «истолкование». Префикс παρα- имеет переносное значение «отступление от действия, его изменение», и поэтому значение существительного ἡ παρεξήγησις, исходя из семантики морфем, можно реконструировать как «ложное толкование»: «οἱ τῆς ἀληθείας μυσταγωγοὶ θεῖοι ἀπόστολοι τῇ ἐκκλησίᾳ παραδεδώκασιν, ὥστε περιτταὶ τῶν μυθολόγων Ἑβραίων αἱ παρεξηγήσεις»^[46] – «божественные тайноводцы истины апостолы Церкви передали, так что ложные толкования еврейских сочинителей мифов излишни».

Глагол ὑπεξάγω («уводить, медленно выходить») образован от ἄγω («вести»). Приставка ἐκ- (перед гласной ἐξ-) имеет пространственное значение «движение наружу», поэтому ἐξάγω переводится как «выводить, уводить». Префикс ὑπο- в данном случае имеет переносное значение «скрытность, постепенность» и придает оттенок постепенности: ὑπεξάγω переводится как «постепенно выходить». Словари классического периода дают такое употребление глагола для воздуха. А лексикон Lampe фиксирует значение слова в патристическую эпоху как «оставление»: «ὅτι δὲ οὐκ ἦν ἀληθὴς ἡ ὑπόνοια, ἐξὸν ἦν αὐτῷ διαχειρίσασθαι ἑαυτὸν καὶ ὑπεξαγαγεῖν τοῦ σώματος, ἀλλ' οὐκ ἠνέσχετο τοῦτο ποιεῖν διὰ τὸν θεὸν τὸν συνδήσαντα τὴν ψυχὴν τῷ σώματι»^[47] – «Поскольку неистинно предположение, [из которого следует, что ему] можно было наложить на себя руки и уйти из жизни, однако он на это решился сделать из-за Бога, соединившего душу с телом».

Суффиксация

Суффиксация в древнегреческом языке является продуктивным способом словообразования главным образом для существительных и прилагательных. На нашем материале мы можем показать несколько основных видов суффиксов.

Имена существительные, обозначающие действующее лицо, деятеля (nomina agentis), образуются от глаголов с помощью суффикса -της: πρόφημι («говорить раньше») – ὁ προφήτης («пророк»)^[48]; ἀθλέω («сражаться, бороться») – ὁ ἀθλητής («борец»)^[49]. Еще один суффикс в группе nomina agentis – -ος; приведем лишь несколько примеров: δημιουργέω («делать руками, создавать») – ὁ δημιουργός («ремесленник, создатель») (комм. на Иов 38: 7), ἀποστέλλω («отправлять, посылать») – ὁ απόστολος («посол»).

От глагольных основ образуются и имена существительные, обозначающие действие или состояние (nomina actionis). При этом используются различные суффиксы с близким значением. С суффиксом -εια встречается только одно образование: ἑρμηνεύω («истолковывать, переводить») – ἡ ἑρμηνεία («истолкование, перевод»)^[50]. Для нашего материала наиболее частым является образование nomina actionis с помощью cуффикса -σις (22 лексемы): συνίστημι («составлять») – ἡ σύστασις («сочетание, расположение») (комм. на Иов 38: 28–30), ἀκροάομαι («внимательно слушать») – ἡ ἀκρόασις («слушание»)^[51], παρεξηγέομαι («ложно толковать») – ἡ παρεξήγησις («ложное толкование»)^[52].

Отглагольные существительные образуются также с помощью суффикса -τηριο, имеющего значение места или орудия. В нашем тексте имеется по одному примеру на каждый случай. От глагола χωνεύω («выплавлять, отливать в форму») образовано существительное со значением места действия τὸ χωνευτήριον («горнило»)^[53]. А от глагола πειράω («испытывать, пробовать») – существительное τὸ πειρατήριον («средство для испытания, испытание»). В контексте оно употреблено, очевидно, именно в инструментальном значении: «καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν τῶν ἀνθρώπων ὅλος ὁ βίος πειρατήριόν ἐστιν»^[54] – «вообще говоря, вся жизнь людей есть испытание».

В нашем тексте представлены имена существительные со значением качества (nomina qualitatis), образованные от существительных и прилагательных с суффиксом -τητ. В одном случае это образование от существительного: ὁ θεός («Бог») – ἡ θεότης ότητος («божественность»)^[55]; а в двух других – от прилагательных: ἰταμός («дерзкий») – ἡ ἰταμότης ότητος («дерзость»)^[56], ὀξύς («острый») – ἡ ὀξύτης ύτητος («острота») (комм. на Иов 39: 9–12).

Суффикс -μα используется для образования отглагольных существительных и обозначает «результат действия» (nomina rei acti) или абстрактно само действие (nomina actionis). Он встречается в нашем тексте в 19 случаях. Лишь в двух образованиях обозначает само действие: πάλαισμα («схватка, состязание») от глагола παλαίω («бороться») и ἀγώνισμα («бой, состязание») от глагола ἀγωνίζομαι («биться, сражаться»). В абсолютном большинстве суффикс -μα обозначает «результат действия» (17 раз), например: от глагола δημιουργέω («делать что-то руками, мастерить») образовано существительное δημιούργημα («произведенное изделие»), которое является результатом действия глагола.

Интересно отметить в нашем тексте некоторые примеры, когда глагол образуется от существительного, а затем от этого глагола образуется новое слово с суффиксом -μα, обозначающее ту же самую реалию, тот же самый предмет, и эти лексемы сосуществуют в языке. Например, от существительного ὐφή («ткань») образовался глагол ὐφαίνω («ткать»), а от него, в свою очередь, с помощью суффикса -μα (со значением результата действия) существительное ὔφασμα («ткань»). Аналогичные случаи: οἰκοδομή («здание, строение») – οἰκοδομέω («строить, сооружать») – οἰκοδόμημα («строение, сооружение») и σκηνή («шатер, палатка») – σκηνόω («раскидывать шатер») – σκήνωμα («шатер, палатка»).

Текст представляет также нам материал для исследования словообразования имен прилагательных.

Деривация прилагательного от существительного с суффиксом -ινος, характерная для языка койне, в нашем тексте встречается дважды. От существительного ἡ ἀλήθεια («правда, истина») – ἀληθινός («истинный»)^[57] и от существительного ὁ ἄνθρωπος («человек») – ἀνθρώπινος («человеческий»)^[58]. В древнегреческом языке есть еще и прилагательные ἀνθρωπικός и ἀνθρώπειος («человеческий»), которые созданы по другим словообразовательным моделям.

Есть примеры образования прилагательных и от глагола.

С суффиксом -τ образуются прилагательные со значением возможности совершения действия (встречается 5 раз): ὁράω («видеть») – ὀρατός («видимый, зримый»)^[59], καταλαμβάνω («схватывать, захватывать», глагольная основа καταληπ-) – καταληπτός («захватываемый»)^[60].

Имена прилагательные, образованные с суффиксом -τε, обозначают необходимость совершения действия (встречается 4 раза): νοέω («постигать мысленно») – νοητέος («который должен быть постигнут») (комм. на Иов 38: 30), ἀνακουφίζω («поднимать») – ἀνακουφιστέος («который должен быть возведен»)^[61].

В целом, если префиксация в нашем тексте представлена в рамках, присущих аттическому диалекту, то суффиксация отражает и влияние языка койне на аттический диалект. Самыми продуктивными являются суффиксы -σις и -μα (22 и 19 случаев образования соответственно), характерные для позднего языка. Кроме того -μα в некоторых случаях образует nomina actionis – такое значение не распространено в аттическом диалекте. Заметим, отглагольные образования с -μα сосуществуют с существительными того же значения, созданными по другой модели, в нашем тексте есть один такой пример: «ἐξ ὁμοιώματος τῶν παρ' ἡμῖν οἰκοδομῶν μέτρα ἔφη καὶ σπαρτίον ἐπ' ἰσότητι τῶν οἰκοδομημάτων» (комм. на Иов 38: 56) – «Он говорит о мерах по подобию домам нашим и о верви, натягиваемой по сходству с жилищами».

Образование прилагательных с ινος также является характерной особенностью койне, причем такие формы в точности соответствуют существовавшим в аттическом диалекте прилагательным: ἀνθρώπινος («человеческий», койне) – ἀνθρώπειος («человеческий», аттический диалект).

2.3. СИНТАКСИС

Синтаксис диакона Олимпиодора дает много материала для размышлений, поскольку он использует падежи и сложные синтаксические конструкции, которые свойственны древнегреческому языку.

Из косвенных падежей чаще всего употребляются функции родительного падежа (употребляется 7 раз как auctoris, objectivus, partitivus).

Функции дательного падежа – causae, sociativus, possesivus и loci (всего 5 раз).

Функции винительного падежа – duplex, relationis (всего 3 раза). Особый интерес представляют случаи употребления винительного содержания или внутреннего объекта (accusativus objecti interni). Винительный падеж в такой функции используется в трех случаях, различающихся между собой. В двух случаях это употребление одинаковых корней существительного и глагола: «ἀκραιφνεῖς ἔχων τὰς αἰσθήσεις συναισθάνεται» – «имея незамутненное чутье, чувствует» (комм. на Иов 39: 27–30), «νοήσας δὲ τοῦ Ἰὼβ τὴν ἔννοιαν» – «постиг образ мысли Иова». А в третьем используются разные, но близкие по значению корни (так называемый смысловой винительный внутреннего объекта): «εἰ δὲ μὴ ταῦτα σὰ μηδ τὴν τούτων γνῶσινἐπίστασαι» – «если же не имеешь знания ни об этом, ни о чем своем подобном». Винительный внутреннего объекта обычно употребляется для усиления впечатления на читателя или слушателя (ср. в русском языке: думу думать, горе горевать). Для приведенных контекстов точные аналогии в русском языке отсутствуют, остается только передать смысл, по возможности приближаясь к языку оригинала.

В анализируемом тексте представлена и конструкция «абсолютного родительного» (genitivus absolutus), которая состоит из имени, обозначающего субъект действия, и согласованного с ним причастия в функции предиката. Она может иметь временное, причинное, уступительное или условное значение. В нашем тексте эта конструкция имеет в одном случае причинное, в другом – чисто временное значение. «οὐκ επε χοῦν, ἀλλὰ πηλὸν ὡς τοῦ χοὸς ὕδατι συμπεφυρμένου» – «не сказал “прах”, но “глину”, поскольку прах смешан с водой» (комм. на Иов 38: 14) – в данном случае genitivus absolutus имеет значение причины, которое уточняется союзом ὡς («так как, поскольку»). В другом примере – существенно временное значение «ὥσπερ γὰρ πρότερον ὑπὸ τῆς θείας ἐγκαταλείψεως πρὸς γυμνασίαν γεγενημένης»^[62] – «так что раньше, после того как был от Бога подвергнут испытанию». Заметим, что причастие употребляется в редкой для таких конструкций форме перфекта в обоих случаях.

Интересен и случай употребления однородных оборотов genitivus absolutus, имеющих временную семантику, который говорит о свободном владении автора такими сложными конструкциями: «τῶν φίλων τοιγαροῦν ἄριστα μν τὰ περὶ θεοῦ δοξαζόντων καὶ τῆς αὐτοῦ σοφίας καὶ δυνάμεως καὶ μεγαλοπρεπείας, ἀποφαινομένων δέ, ὡς πάντως δι' ἁμαρτίας πάσχουσιν ἄνθρωποι» – «Итак, в то время как друзья наилучшим образом размышляли о Боге и о Его мудрости и силе и величии, когда же доказывали, что всегда из-за греха страдают люди, и не знали смысла изнурительной напасти искушений и когда некстати и неподобающими для такого человека словами пользовались, блаженный Иов сам наилучшее и самое совершенное провозглашает о мудрости Бога»^[63]. В приведенном примере субъект действия один, и автор привязывает к нему несколько предикатов с помощью оборота genitivus absolutus, задающего его структуру.

Самая употребительная в анализируемом тексте синтаксическая конструкция, встречающаяся в общей сложности 12 раз, – это accusativus cum infinitivo. Обычно она зависит от глаголов речи (λέγω, φημί) и волеизъявления (πείθομαι, ἐλπίζω, συγχωρέω). У Олимпиодора она встречается также при безличном употреблении глагола εἰμί («бывает, что…») и в зависимости от временного союза: πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι ἐγὼ ἤμην – «прежде чем произошел Авраам, Я был» (комм. Иов 38: 2). Иногда от управляющего слова зависит целый ряд оборотов: «λόγος δὲ τὸν κόρακα ἀφιλόστοργον εναι καὶ ἀτημελήτους ἐᾶν τοὺς νεοττούς, τοὺς δὲ ὑπὸ τῆς ἐνδείαςπιεζομένους φυσικῇ τινι κεχρῆσθαι πρὸς θεὸν τῇ βοῇ, τὸν δὲ φιλάγαθον διαφυλάττειν καὶτρέφειν αὐτοὺς τῇ ἀπορρήτῳ ἑαυτοῦ σοφίᾳ» – «Речь же [идет] о том, что ворон чужд любви и относится с пренебрежением к птенцам, они же, стесненные нуждой, каким-то естественным [для них] зовом о помощи обратились к Богу, [Он] же, любящий добродетель, хранит и питает их своей невыразимой мудростью» (комм. на Иов 38: 41). В данном случае управляющим словом является не глагол, а существительное λόγος, обозначающее речь, близкое по смыслу к глаголам речи. Этот редкий случай свидетельствует о свободном владении автором разными способами выражения своих мыслей.

Но если оборот accusativus cum infinitivo широко распространен как в аттическом диалекте, так и в койне, то nominativus cum infinitivo для койне не характерен вовсе (в частности, в тексте Нового Завета он не встречается). Анализируемый текст представляет нам два примера, что, конечно, статистически немного, однако очень характерно. Обе конструкции образуются по одной схеме: «говорят, что нечто является тем-то» – и зависят от глагола λέγω («говорить»). В качестве примера приведем одну из них: «λέγεται δὲ οὗτος ὁ ἑωσφόρος καὶ ἐν μιᾷ νυκτὶ καταλαμβάνειν τὸ ἄκρον τῆς γῆς» – «Говорят, что эта утренняя звезда и в одну ночь охватывает край земли» (комм. на Иов 38: 12–13).

В тексте Олимпиодора встречаются разные виды придаточных предложений. Среди них особый интерес представляют условные периоды различных типов.

Реальный условный период (casus realis) обозначает условие как факт. В придаточном предложении используется союз εἰ с индикативом любого времени, а в главном используется любое наклонение, соответствующее содержанию: «εἰ δὲ καί τις ἀλγηδόνων πεπείραται, διαφερόντως καταπλαγήσεται τὴν ἐν ταῖς βασάνοις τοῦ ἀνδρὸς φιλοσοφίαν» – «Если же кто-то испытан страданиями, особенно [он] будет потрясен спокойствием души человека в страданиях»^[64].

Потенциальный условный период (casus potentialis) обозначает возможность осуществления предлагаемого условия: «εἰ δὲ τούτων τὰς ὁδοὺς εἰδέναι φαίης, λέγε, ὅτι καὶ τότε ἐγεννήθης ὅτε ταῦτα ὡροθετήθησαν» – «если ты можешь сказать, что знаешь пути их, скажи, что и тогда ты был рожден, когда это было определено». Нужно заметить, однако, что употребление в главном предложении императива не является нормативным. При casus potentialis необходимо желательное наклонение (optativus) с ἄν или индикатив без ἄν. Следовательно, это редкий случай употребления смешанного условного периода, в котором при выполнении условия действие предписывается.

Итеративный условный период (casus iterativus) обозначает повторяющееся условие: «οὕτως καὶ ἐὰν εὕρωμεν παρὰ τοῖς ἑβδομήκοντα ἀσαφεστέραν λέξιν σαφέστερον εἰρημένην παρὰ τοῖς λοιποῖς ἑρμηνευταῖς, συγχρώμεθα τῇ σαφεστέρᾳ διὰ τὴν σαφήνειαν» – «Всякий раз, как находим у Семидесяти более неясное слово, точнее сказанное у других переводчиков, пользуемся одновременно наиболее точным для верности»^[65].

Есть пример и относительно-итеративного периода: «ὥσπερ δέ τινες οἰκέται οἱ κεραυνοὶ ἐπιτάττονται παρὰ σοῦ πορεύεσθαι, καὶ καθ’ ὧν ἂν ἐκπέμπωνται, ἕτοιμοι ὄντες πρὸς τὸ ἐπίταγμα μονονουχὶ φωνὴν ἀφιέντες ἐροῦσιν· τί ἐστιν, ὃ ποιεῖν ἡμᾶς προστάττεις;» – «Как некие слуги, громы подчиняются приказанию от тебя прибыть, и откуда бы они ни высылались, готовые к выполнению приказа, едва ли не [человеческим] голосом (букв.: испускающие глас) скажут: что есть то, что нам ты приказываешь делать?» (комм. на Иов 38: 35).

Интересной особенностью является наличие согласования подлежащего среднего рода во множественном числе со сказуемым в единственном числе, что является яркой особенностью языка койне, в то время как классическая норма предписывает согласование со сказуемым в единственном числе: «καὶ θηρία καταπατοῦσιν αὐτά» – «и звери попирают их» (комм. на Иов 39: 13–15). Но это явление неустойчиво в языке автора – в иных случаях он пользуется аттической нормой: «τὰ δὲ τρέφεται ἄνευ φόβου» – «они же питаются без страха» (комм. на Иов 39: 13).

В анализируемом тексте встречается такое распространенное в древнегреческом языке явление, как аттракция относительного местоимения в определительном предложении – «τουτέστιν· ïn eἶπον, τούτων τὴν θαυματουργίαν ἀποκρίθητι» – «а именно: “о которых Я сказал, в тех явлениях на чудо ответь”» (комм. на Иов 40: 1).

Необходимо отметить и обороты с глаголом ἔχω («иметь»). В сочетании с наречием он имеет значение состояния: «ὁρμητικῶς εἴχε» – «бушевало» (комм. на Иов 38: 8), «ἐπιτηδείως ἔχον» – «приготовленное» (комм. на Иов 39: 24–25). В последнем случае наречие ἐπιτηδείως означает «надлежащим образом», и дословно оборот означает «быть в надлежащем состоянии», а в контексте единственно возможное понимание – «пригодное»: «εἰ μὴ τὸ ζῷον ἐπιτηδείως ἔχον εἰς τοῦτο ὑπὸ θεοῦ κατεσκεύαστο» – «если не приготовлено Богом животное, пригодное для этого» (комм. на Иов 39: 24–25). Значение состояния имеет и сочетание έχω с инфинитивом, что хорошо видно на примере: «ἐγὼ δὲ τέως οὐκ ἔχω πείθεσθαι, ὅτι…» – «я же до сих пор не могу поверить, что…» (комм. на Иов 39: 13–15).

В целом синтаксис диакона Олимпиодора соответствует аттической классической норме, отмеченное же влияние койне носит скорее эпизодический характер. Автор свободно владеет разными, в том числе и сравнительно редкими, способами выражения мысли.

2.4. ЛЕКСИКА

Лексика нашего текста в целом соответствует классическому греческому языку, но можно выделить и некоторые особенности. Поскольку диакон Олимпиодор комментирует Священное Писание Ветхого Завета, он по необходимости использует те гебраизмы, которые встречаются в книге Иова. В нашем случае примерами служат названия птиц, которые в Септуагинте не переведены с еврейского, а транслитерированы. В толковании на Иов 39: 13–15 (вслед за текстом Писания) встречаем их наименования, заимствованные и получившие бытование в языке в 1 склонении, в женском роде: ἡ νεέλασσα, ἡ νέσσα, ἡ ἄσιδα. Автор пытается разобраться, что это за птицы, соотнося с переводом Акиллы, где они называются цаплей (ἐρωδιός) и ястребом (ἱέραξ), но приходит к выводу, что это некорректное понимание. Все эти формы склоняются, то есть вполне «прижились» в греческом языке. Другим примером заимствования является слово μαζουρώθ («мазурот») (комм. на Иов 38: 32). Автор сам отмечает еврейское происхождение слова, указывая, что это имя собственное – название созвездия («ζῴδιον»). Кроме того, Олимпиодор отыскивает и перевод слова с еврейского «οὐρανός κύων» («небесная собака»). В свою очередь, в данном переводе также сделана транслитерация на русский алфавит. Другим видом заимствований уверенно можно назвать имена собственные. Имена Ἰώβ, Ἐλιούς, Ἀβραάμ и Δαυίδ не склоняются, а падеж определяется артиклем. Другие имена склоняются: Πάυλος – по 2 склонению, а Βαρναβάς и Ἰερεμία – по 1 склонению.

Встречаются и лексические особенности, свойственные более позднему периоду развития греческого языка (характеризуемые словарями как слова Нового Завета или зафиксированные только лексиконом святоотеческого периода Лампа).

К лексике койне словари относят ἀνυπότακτος («непокорный, строптивый»), σκορπίζω («рассеивать, расточать») вместо классического σκεδάννυμι в том же значении. Сюда же относится и слово γένημα (преимущественно во множественном числе – γενήματα: «плоды»). Глагол κερατίζω («бодать», от существительного κέρας – «рог» по распространенной в койне модели -ιζω) зафиксирован только в лексиконе Лампа. Влиянием койне можно объяснить и наличие в тексте двух параллельных форм с равным лексическим значением: ἁμαρτία («ошибка, грех») и существительное результата действия – ἁμάρτημα («промах, ошибка, грех»), образованное характерным для койне способом (с суффиксом μα) от глагола ἁμαρτάνω («промахиваться, ошибаться, грешить»).

Влияние койне прослеживается и в употреблении предлога εἰς с винительным падежом в значении ἐν («в» о местонахождении): «εἰς καθεζόμενος πετρῶν ἐξοχὰς» – «сидя на вершине скалы» (комм. на Иов 39: 27–30).

Встречается в нашем отрывке «Комментария» и hapax legomena. Существительное ἀναβαστακτήρ («несущая балка») обозначено в лексиконе Лампа как зафиксированное единожды в святоотеческом корпусе. Его значение легко определяется из структуры слова и контекста. Оно образовано от глагола ἀναβαστάζω («поднимать на плечах») с помощью суффикса -τηρ, обозначающего действующее лицо («тот, кто несет на плечах», но в данном случае в переносном смысле): «κρίκους δὲ λέγει τοὺς ἀναβαστακτῆρας» – «креплениями же называет несущие (верхние) балки» (комм. на Иов 39: 5–6).

Содержанием 38-й и 39-й глав книги Иова, комментируемых диаконом Олимпиодором в 28-й главе, является описание Богом сотворенного Им мира – космология. Этим фактором определяется и содержание толкования, которое передает взгляд христианина на мир, через созерцание которого, с одной стороны, можно познать его Создателя, но, с другой стороны, Творец всегда остается Непознаваемым и Непостижимым.

В связи с этим интересно рассмотреть, какой терминологией пользуется диакон Олимпиодор в описании творения мира, в рассуждениях и замечаниях о возможностях человеческого познания и невозможности познать Бога. Это тем более интересно, поскольку известно, что «характернейшим приемом со времен античности было максимальное использование всего лексического богатства языка при описании какого-то объекта или действия»^[66].

Рассмотрим лексику, связанную с космологией.

Существительное ποιητής («создатель, творец») образовано от глагола ποιέω («делать, изготовлять, строить») с суффиксом -της. Это слово – единственное, которое используется для обозначения Бога как Творца в Священном Писании – книга Иова, главы 38–39, а также в книге Бытия, параллель с которой проводится в толковании. Также от этого глагола образовано существительное, абстрактно обозначающее действие (nomina actionis), – ποίησις («изготовление, постройка, творение»).

Корень δημιουργ- образован от прилагательного δήμιος («народный, общественный») и существительного ἔργον («действие, творение»). В нашем тексте он представлен в нескольких формах. Существительное δημιουργός обозначало изначально «ремесленник», а затем, еще в классическую эпоху, «творец». От него происходит глагол δημιουργέω («заниматься ручным трудом, строить, творить»), который встречается только в форме активного причастия аориста δημιουργήσας («сотворивший»), обозначая действующее лицо (Бога). От того же существительного образовано и слово δημιουργία («ремесло, изготовление, творение»). А от глагола δημιουργέω есть дериват δημιούργημα («произведение, изделие»).

С глаголом κτίζω («заселять, основывать, строить, создавать») связано существительное действия (nomina actionis) κτίσις («основывание, создавание, творение»), а также результата действия (nomina acti) κτίσμα («творение, тварь»).

Из этого видно, что для описания творения мира автор, с одной стороны, использует терминологию, связанную с постройкой зданий. Такой подход раскрывает образ мира как образ дома, создаваемый Писанием (Иов 38: 5–6): «τίς ἔθετο μέτρα αὐτῆς εἰ οδας; ἢ τίς ὁ ἐπαγαγὼν σπαρτίον ἐπ' αὐτῆς; ἐπὶ τίνος οἱ κρίκοι αὐτῆς πεπήγασιν; τίς δέ ἐστιν ὁ βαλὼν λίθονγωνιαῖον ἐπ' αὐτῆς;» – «Кто положил меру ее, если ты знаешь? или кто приложил вервь к ней? на чем крепления ее воздвигнуты? Кто же есть положивший камень краеугольный на ней?» (комм. на Иов 38: 56). Но в тексте видны только строительные мотивы, которые на понятном древнему человеку языке говорят о непостижимом. А в толковании диакон Олимпиодор вместе со строго ремесленной лексикой (стены, несущие балки, здания, сооружения) употребляет слова, которые, с одной стороны, тоже имеют отношение к строительству, однако имеют в византийскую эпоху в святоотеческой письменности уже устоявшийся отвлеченный и возвышенный смысл: δημιουργία, κτίσις и так далее. Таким образом, автор внутри образа уже приводит его толкование. Такое изображение действительности (в том числе метафизической) имеет основание в самом греческом мировоззрении, как замечает М. Н. Славятинская: «Образный мир эллинов, отразившийся в их поэтическом и философском языке, есть отражение типа их мышления, конкретного и стихийно-материалистического, а потому основная тенденция греческой тропики – стремление передать абстрактные представления через сопоставление с конкретными предметами»^[67].

С другой стороны, в описании космологии наблюдается отвлеченная, философская лексика. Слово γενεσιουργός («создатель бытия, творец») (комм. на Иов 38: 4) произведено от сложения существительных γένεσις («род, поколение, бытие») и ἔργον («действие, творение»). И оно уже не связано с земными образами невидимого мира, а говорит о философском размышлении автора. В словах Писания (Иов 38: 7): «ὅτε ἐγενήθησαν ἄστρα, ᾔνεσάν με φωνῇ μεγάλῃ πάντες ἄγγελοί μου καὶ ὕμνησαν» – «Когда сотворены были звезды, восхвалили Меня громким голосом все Ангелы Мои и воспели» – Олимпиодор уже наблюдает происхождение мира «из ничего», из небытия. Это совершенно другой уровень осмысления. И в этом контексте тварное уже обозначается через субстантивированное в среднем роде (часто передает отвлеченные понятия) выражение: «τὰ μὴ ὄντα εἰς γένεσιν παραγόμενα», буквально обозначающее: «из не-сущего в бытие приводимое» (комм. на Иов 38: 7). Также, но через субстантивацию в мужском роде, описывается и Создатель: «ὁ τὰ ὄντα ἐξ οὐκ ὄντων εἰς γένεσιν παράγων», – что можно дословно перевести как «сущее из не-сущего в бытие Приводящий» (комм. на Иов 38: 7).

Наш текст представляет нам и интересные случаи синонимии. Во вступлении к 28-й главе комментария находим такое выражение: «ἐπειδὴ δὲ ὁ μέγας ἀθλητὴς ἅπαντα νομίμως διεξῆλθε τὰ παλαίσματα, καὶ τὴν περὶ τοῦ στεφάνου δίκην ἐνθέσμως ἀνεδήσατο» – «После же великий подвижник, как полагается, прошел схватки и праведностью превыше венца справедливо был увенчан» ^[68]. Наречия νομίμως («на основании законов») и ἐνθέσμως («законно, правомерно») в своих словарных значениях являются тождественными понятиями. Но, согласно определению, синонимы должны иметь не только общие признаки (основания семантического сближения), но и несущественные противопоставления^[69]. Для этого исследуем структуру слов. Νόμος, от которого образовано первое наречие, означает законодательную норму, обязанность, выполнение которой контролируется государственным аппаратом. Это внешняя норма. А θεσμός (буквально «установление») – это норма «обычного права», норма приличия, а также и нравственная норма, которая негласно устанавливается обществом: «Термин θεσμός означает древнее установление, освященное давностью и обычно не писанное, вообще незаписываемое, священный закон, закон, установленный богами. Термин ὁ νομος означает обычай, закон, установленный людьми для самих себя, писанный закон; часто – закон или, сказали бы мы теперь, законодательное установление, имеющее автора»^[70]. Между ними можно установить следующее отношение: законодательная норма (νόμος) определяет нижнюю планку поведения человека, моральный минимум, а нравственная норма (θέσις) задает черты идеального облика члена общества. В переводе отразить такое внутреннее отношение не представляется возможным, поскольку в русском языке терминов, устойчиво соотносящихся между собой таким же образом, не обнаружено.

Яркие случаи использования антонимов связаны с описанием испытаний праведного Иова, жизнь которого представляет собой череду противоположных внешних состояний.

28-я глава «Комментария» сразу начинается с антонимического ряда: «πλοῦτος καὶ πενία, ὑγεία καὶ νόσος, τιμὴ καὶ ἀτιμία, καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν τῶν ἀνθρώπων ὅλος ὁ βίος πειρατήριόν ἐστιν» – «богатство и бедность, здоровье и болезнь, честь и бесчестие и, вообще говоря, вся жизнь людей есть испытание»^[71]. Как можно заметить, все названные состояния являются характерными для земной, телесной, материальной жизни человека. Пары антонимов оттеняют, поляризуют значения друг друга, при этом сами лексемы являются нейтральными по стилистической окраске.

Другой пример также находим во вступлении: «εἴτε καὶ ἀφανὴς ἐκ περιφανείας, πρὸς αὐτὸν βλέπων ἐπικουφίζεται τὰ λυπηρά» – «если же кто неизвестным [делается] из [широкой] известности, если взирает на него – облегчаются скорби»^[72]. Здесь антонимы являются однокоренными словами. Первый – ἀφανὴς – содержит отрицательную ἀ- и переводится в данном контексте как «безвестный». Второй член противопоставления интересен тем, что это не просто корень без ἀ-negativum (ведь есть слово φανός, которое может означать «прославленный, знаменитый»), а стилистически окрашенная, имеющая усилительное значение περιφανεία, в которой приставка περι- имеет пространственное значение «вокруг, повсюду», из которого следует и значение интенсивности, поэтому буквально перевод звучит как «широкая известность».

Третий случай также представляет интерес, поскольку одному слову противопоставлено сразу два несинонимичных: «εἰ δὲ καὶ ἄπαις ἐκ καλλίπαιδος ὁμοῦ καὶ πολύπαιδος» – «если же и бездетным из многодетного или имеющего хороших детей»^[73]. Антонимы в данном случае также имеют общий корень παιδ- («ребенок»), причем ἄπαις («бездетный») противопоставляется не только πολύπαις («многодетный»), что логично, но и καλλίπαις («имеющий хороших детей»).

Таким образом, анализ лексики диакона Олимпиодора выявляет свои особенности. Лексический запас в целом является характерным для классического литературного греческого языка, но четко прослеживается и влияние лексики языка койне, что объясняется, с одной стороны, влиянием разговорного языка на письменный, а с другой стороны, задачей автора комментировать текст Септуагинты, написанный на языке койне. Кроме того, материал Ветхого Завета неизбежно приводит диакона Олимпиодора к еврейским заимствованиям (причем только в случаях существительных), которые по-разному «приживаются» в языке: одни входят в систему греческого склонения, а другие грамматизуются только с помощью артикля. Обилие терминов-синонимов, характеризующих с разных сторон описываемые реалии, их тонкое соотношение являются доказательством прекрасного образования автора и использования им для работы всех средств языка.

Олимпиодор использует классический греческий язык с его богатой терминологией и понятийным аппаратом, выработанными многовековой традицией греческой письменности. Однако за время существования христианства в греческой культуре уже вырабатываются свои особенные термины или меняется значение уже имеющихся слов. Начинается эта работа святыми апостолами в текстах Нового Завета (особенно плодотворен в этом отношении апостол Павел), продолжается их учениками – мужами апостольскими. Существенно этому способствовал IV век, который называется даже «золотым веком» святоотеческой письменности. Ко времени творчества диакона Олимпиодора уже существует серьезная традиция христианской терминологии.

В анализируемом тексте встречается десять терминов со специальным богословским значением, которое отличается от имеющегося в классической традиции (ἐνδιάθετος, ἐπιδημία, δύναμις, συγχωρέω, συγχώρησις, πρόνοια, νοητός), а два термина отсутствуют в словарях классического языка (ἀποστολικός, παρεξήγησις), хотя их значения легко конструируются на основании значений составных частей.

	Значение в классический период	Богословское значение
ἐνδιάθετος	внутренний, врожденный	канонический
ἐπιδημία	пребывание, жительство	земная жизнь Господа
πρόνοια	предвидение	Промысл Божий о мире
νοητός	умопостигаемый	умозрительный
παρεξήγησις	слово отсутствует	ложное представление
δύναμις	cила, мощь, могущество	злой дух, демон
συγχωρέω	сближаться, сходиться	попускать
συγχώρησις	уступка, согласие	попущение
ἀποστολικός	слово отсутствует	имеющий силу апостолов

В целом эти слова можно разделить на две основные группы по происхождению: одни термины восходят к доникейской традиции (δύναμις, πρόνοια, νοητός; встречаются впервые у Иустина Философа (II в.) и у Оригена (III в.)), другие же берут свое начало в IV веке у отцов-каппадокийцев: святителей Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и Иоанна Златоуста (ἐνδιάθετος, ἐπιδημία, παρεξήγησις, συγχωρέω).

На данном материале можно утверждать, что ко времени творчества Олимпиодора сформировалась единая богословская традиция Восточной Церкви, поскольку он не отдает предпочтения ни той, ни другой школе и пользуется терминами, выработанными авторами и Антиохийской (Иоанн Златоуст, Василий Великий) и Александрийской (Ориген, Климент Александрийский, Афанасий Александрийский и Макарий Великий) богословских школ, между которыми были определенные противоречия в III–V веках.

Глава III. ВОПРОСЫ ПЕРЕВОДА

3.1 ПРИНЦИПЫ ПЕРЕВОДА

«Литературная энциклопедия» определяет перевод как «воссоздание подлинника средствами другого языка»^[74]. Такая задача невероятно трудна в отношении древних языков в целом и для древнегреческого языка в частности. Теория перевода разработана только для новых языков, но даже там нет твердых установок и общепринятых принципов. Совсем особый случай представляет собой христианская письменность, так как в отечественной филологии этот пласт языка не изучен системно. В связи с этим по необходимости приходится пользоваться опытом авторитетных переводчиков, отраженным в их статьях и других публикациях по этой теме.

Текст, являющийся объектом нашего изучения, может быть отнесен к научному стилю, что предполагает строго логичное и последовательное раскрытие определенных мировоззренческих, философских тем (создание и Промысл Бога о мире, смысл человеческих страданий и другие), использование специальной богословской и философской терминологии. В связи с этим в работе необходимо основываться на принципах перевода научного текста, которые устанавливают жесткое требование «предельной строгости, какая только совместима с требованиями русского языка»^[75]. Изменение фактического материала оригинала даже в самой малой степени не допускается, каждая фраза должна строго и точно передавать смысл, поэтому переводчик должен иметь представление о той области науки, к которой относится текст. Единственно допустимое расхождение между подлинником и переводом может заключаться в построении фраз: для точности и адекватной передачи средствами другого языка они могут разбиваться на несколько, может производиться перегруппировка частей, отдельное соединяться воедино. Это замечание особенно важно для древнегреческого языка, «плетение словес» которого не будет иметь такой логичности, связности и ясности, как в русском языке.

Нужно отметить, что комментарий на библейский текст, который обильно применяет яркие образы для описания мира, предполагает элементы художественного стиля для передачи и осознания толкуемого текста. Это не позволяет нам остановиться только на принципах перевода научного текста – необходима также методология литературного перевода, который существует в двух направлениях: вольный и точный (адекватный), из которых необходимо выбрать наиболее подходящее^[76]. В вольном переводе специалисты выделяют несколько разновидностей. Одна из них – объясняющий перевод, при котором трудные места пересказываются, передавая смысл подлинника таким, каким он представляется переводчику. Другая – сглаживающий перевод, когда обходятся или упрощаются смысловые и стилистические трудности подлинника. Третья разновидность – украшающий, в котором переводчик делает попытку «улучшить» оригинал в соответствии со своими представлениями, подбирая более красочные эпитеты и, наоборот, исключая все, что кажется грубым или просторечным. Адекватный перевод ставит своей целью наиболее точно и полно передать содержание оригинала, стараясь максимально сохранить его словесное и стилистическое оформление. Но это не означает необходимость калькирования, «при котором утрачивается вся красочность и экспрессивность»^[77] изначального текста. «Адекватность достигается лишь в том случае, если помимо буквального смысла текста передана также вся его эмоциональная выразительность»^[78]. Для достижения этой цели необходима максимальная передача ритма, звучания, синтаксического рисунка, а количество непереданных элементов должно быть сведено к минимуму.

При всем этом теория оживает тогда, когда можно увидеть ее осуществление в практике ученых, каждый из которых по-своему обязательно устанавливает для себя и принципы перевода, и цели, им при этом преследуемые.

Выдающимся переводчиком античных текстов был Михаил Леонович Гаспаров, который много сделал и для теории перевода (например, введя формулу, определяющую процентное соотношение вольности и точности в переводе). Ученый руководствовался принципом точного соответствия перевода оригиналу – ему удавалось сохранить даже синтаксический строй текста, что является в отношении древнегреческого и латинского языков трудноразрешимой задачей. Другая его установка заключается в том, что «переводить можно только со стиля на стиль, причем стили в разные эпохи разные»^[79]. Пример Гаспаров приводит такой: «Более древних, античных и подражающих античным латинских писателей мы переводим более поздним, пушкинским и послепушкинским языком, а более поздних, средневековых латинских писателей – более архаическим, аввакумовским русским языком»^[80].

Немаловажным выводом, к которому переводчик пришел не сразу, было отвержение понятия «золотой середины» между вольностью и точностью в переводе, которого придерживалась современная ему советская школа. Гаспаров считал необходимым при переводе ориентироваться на аудиторию, для которой он предназначен. Так называемый «перевод для потребителя» адресован к читателям, которые только входят в мир иной литературы, чтобы «не напугать их непривычностью этого мира»^[81]. Буквальный же перевод открывает уже подготовленному читателю особенности чужой культуры и мировосприятия. То, что сделал Гаспаров в области перевода с классических языков, позволяет современным теоретикам перевода утверждать: «Несмотря на то, что ни перевод, ни тем более переводоведение не были основными занятиями Михаила Леоновича Гаспарова, он неожиданно оказался и самым разносторонним экспериментатором и самым значительным мыслителем на переводческом поле России XX века»^[82].

Такая глубина понимания оригинала и такое виртуозное владение русским языком для нас, конечно, недостижимы и остаются целью, к которой нужно всегда стремиться и которой вряд ли можно достигнуть в полной мере. Впрочем, в отношении научных переводов существует вполне определенная точка зрения. Так, выдающийся знаток классических языков, автор и редактор наиболее авторитетных переводов философских текстов с латыни и древнегреческого, А. Ф. Лосев считал, что при переводе необходимо «максимальное соответствие тексту и общепринятый литературный стиль»^[83]. Алексей Федорович также считал возможным включение пояснительных добавлений «от себя», заключая их в квадратные скобки, которые помогают в иных случаях лучше понять логику текста, в других – точнее осознать термин^[84].

Нельзя не упомянуть в нашей работе такого исследователя и переводчика древних текстов, как Сергей Сергеевич Аверинцев, который занимался и светскими античными текстами, и христианской литературой, и даже Септуагинтой. Нам важно его замечание по поводу понятия «современный русский язык», на который стараются ориентироваться все ученые при переводе, однако никто не определяет суть этого понятия. Аверинцев отвергает такое понимание современного языка как включающего в себя только лексику современной среды, изымая как «архаизм» всё унаследованное от предыдущей истории. Взамен Сергей Сергеевич предлагает концепцию «современности» в языке, которая предполагает исключение лишь заимствований из международной лексики и арготизмов – грубого жаргона. Остальные обороты речи, «хотя бы и непривычные современному человеку, но сразу ему понятные и не вызывающие недоразумений, а притом используемые таким образом, чтобы сама непривычность непривычного приобретала содержательные коннотации»^[85], допустимы. Такой принцип хорошо применим и в нашей переводческой практике.

Значимой фигурой в области древней именно христианской письменности является отечественный патролог А. И. Сидоров, который считает, что труды святых отцов «невозможно перевести, ибо, как правило, получается более или менее адекватный пересказ этих текстов»^[86], поэтому главная его цель – понять, вникнуть в автора «не только интеллектом, умом, но главное – сердцем»^[87]. Алексей Иванович считает, что точный филологический перевод очень часто страдает поверхностностью, отсутствием глубины, поскольку в нем может теряться «культура церковного миросозерцания и мироощущения», что и является главной ценностью, которую современный христианин может черпать из Предания Церкви. Он даже дает определение «церковному переводу»: это «то, что живет и работает в соборном сознании Церкви»^[88].

Заслуживает внимания и еще одно наблюдение А. И. Сидорова. Для адекватного восприятия (и перевода) святоотеческого текста необходимо чувствовать контекст эпохи, в которую жил и творил автор. Это проявляется в нескольких гранях: уровень и содержание образования той среды; актуальные и популярные идеи, ходившие в обществе; культура, даже климатические и бытовые условия, которые в определенных ситуациях могут играть существенную роль. Святой отец «требует постоянного углубленного “вхождения” в него»^[89].

Из приведенного обзора можно заключить, что виды переводов, которые предполагают внесение внешних по отношению к тексту элементов, неприменимы к святоотеческим текстам, поскольку читателю необходимо прикоснуться к Священному Преданию и живому опыту Церкви, который там зафиксирован, а не к измышлениям переводчика по темам, изложенным в оригинале. Поэтому необходимо приложить усилия по максимальному достижению целей, которые ставит точный (адекватный) вид переводов. Полное соответствие, конечно, невозможно из-за той разницы, хронологической и культурной, которая отделяет нас от «золотого века святоотеческой письменности», но движение должно идти в данном направлении.

3.2 СТИЛИСТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ПЕРЕВОДА

В анализируемом тексте преобладает рассуждение как тип речи, для которого характерны строго логическое развитие повествования с посылками и следующими из них заключениями. Ему присуща доказательность, то есть все выводы обладают аргументационной базой. Все эти черты определяют стиль текста как научный, для которого характерны предложения с использованием однородных членов, разные типы сложных предложений с подчинительными союзами, обилие вводных предложений с целью внесения большей ясности. В переводе длинные распространенные предложения для облегчения читательского восприятия приходится разбивать на части.

Приведем лишь несколько примеров. «ἔχεις δὲ εἰπεῖν ὑετοῦ πατέρα ἢ δρόσου – βώλους δὲ δρόσου τὰς συστάσεις φησὶ τοῦ δρόσου – ἢ κρυστάλλου ἢ πάχνης, ἥτις συνισταμένη περὶ τὸ στερέωμα – οὐρανὸν γὰρ ἐνταῦθα τὸν εἰς ὕψος ἀέρα λέγει» – «Можешь ли назвать отца дождя или росы (каплями росы называет скопление влаги) или льда или инея, который скрепляется вокруг твердой основы (ибо небом называет воздух в вышине)?» (комм. на Иов 38: 28–30). В данном случае автор раскрывает для современников значение слова, которое, видимо, уже выходило из употребления. Необходимо отметить, что в данном случае вводное предложение вставлено в риторический вопрос, то есть происходит взаимодействие научного и художественного стилей. «ἐπαλείφων δὲ αὐτὸν τοῖς λόγοις καὶ ἀναρρωννὺς καὶ παρατείνων αὐτῷ τὴν διάλεξιν – δίκαιος γὰρ ἦν παρὰ τοὺς ἄλλους πλείονος ὁμιλίας ἀπολαῦσαι θεοῦ, ὅσῳ καὶ πλείονα χρόνον τοῖς πάθεσιν ἐνεκαρτέρησε – διδάσκει καὶ τὰ περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ μονογενοῦς μυστήρια» – «Утешает же его словами и, вновь укрепляя и продолжая с ним беседу – ибо праведный больше, по сравнению с другими, отведал общения Божия, – учит и о таинствах вочеловечения Единородного»^[90]. Здесь вводное носит разъяснительный характер, раскрывая значение не одного слова или термина, а целого предложения.

Но есть некоторые элементы, которые выходят за рамки научного стиля, предполагающего только строгую логику, но не эмоциональность и образность повествования. Однако Олимпиодор не придерживается таких рамок там, где этого требует содержание. И если в общем введении ко всему «Комментарию» и во вступлении к 28-й главе наблюдается строгость, последовательная логичность, то в самом толковании к тексту автор, вслед за Священным Писанием, использует художественные образы, а иногда и эмоционально побуждает читателя к размышлению и действию риторическими вопросами и восклицаниями, активно прибегает к средствам художественной выразительности.

Одним из них является использование звукоподражательной лексики: пример – достаточно часто встречающийся в тексте (6 раз) глагол φθέγγομαι^[91] («звучать, издавать звук»), а также отглагольное существительное χρεμετισμός («ржание»).

Встречается и такой прием, как аллитерация: «οἱ γὰρ ἁλμυροὶ ἅλες τῆς φθορᾶς εἰσιν ἀναιρετικοί» – «Ибо солончаковые соли для тления губительны» (комм. на Иов 39: 57). Причем, как видно, в данном случае для аллитерации используются однокоренные слова.

Достойны внимания и случаи использования корней, близких между собой по разным признакам.

«μετὰ δὲ τοὺς πολλοὺς ἀγῶνας καὶ τὴν ἐκ τῆς θείας φωνῆς παράκλησιν ὑγεία μν εὐθὺςσυνέτρεχε. (…) συνέτρεχον δὲ πάντοθεν οἱ γνώριμοι…» – «После же многих борений и после утешения от божественного голоса здоровье сразу вернулось (…) сбежались же отовсюду знакомые…»^[92] Здесь один и тот же глагол используется в прямом («сбежались») и в переносном («вернулось») значении. Такая игра корней слов и соотносительные частицы μέν и δέ придают усилительное значение предложению. При переводе это соотношение теряется, поскольку в русском языке глагол «сойтись» такой же семантики не имеет.

В выражении «ὁ δὲ θεωρηθεὶς μονόκερως οὐκ ἀνθρωπίνοις πράγμασιν, ἀλλὰ μόνῳ θεῷ δουλεύει» – «единорог, понимаемый духовно, служит не человеческим делам, а единому Богу» (комм. на Иов 39: 9–12) можно увидеть игру слов на основе одинакового звучания корней. При этом если в случае μονο- значения одинаковы (μονόκερως – «единорог», μόνῳ – «единому»), то θεωρέω («видеть») и θεός («Бог») имеют только внешнее сходство при разных значениях (омонимия). Здесь можно усмотреть и такое явление, как народная этимология, когда на основе внешнего сходства интуитивно предполагается происхождение одного от другого. Подобная игра слов работает на смысл высказывания и оказывает эмоциональное воздействие, усиливая впечатление.

«ὥσπερ γὰρ πρότερον ὑπὸ τῆς θείας ἐγκαταλείψεως πρὸς γυμνασίαν γεγενημένης ἅπαντα ἦν σκυθρωπά, πενία καὶ ἀπαιδία, ἕλκη καὶ ἰχῶρες καὶ ἀτιμία, οὕτως ὕστερον ὑπὸ τῆς θείαςἐπιλάμψεως φαιδρὰ πάντα καὶ ἱλαρὰ καὶ θυμηδίας ἀνάμεστα» – «так что раньше после того, как был от Бога подвергнут испытанию, вообще всё было мрачным, бедность, бездетность, терзание, гной, бесчестие, так и потом от божественного просвещения всё стало светлым и веселым и исполненным душевной радости»^[93]. Здесь мы наблюдаем сближение слов по сходству звучания корней (паронимы), которые сами по себе различны – и по составу, и по значению, однако они сходны по морфологическому оформлению – оба являются отглагольными существительными, образованными с помощью суффикса -σις. Ἐγκατάλειψις означает буквально «оставление в чем-то», а ἐπίλαμψις переводится как «просвещение». В этой фразе делается акцент на соотношении этих понятий, что подчеркивается и синтаксическим параллелизмом, в котором заложено противопоставление: «ὥσπερ γὰρ πρότερον ὑπὸ τῆς θείας ἐγκαταλείψεως (…) οὕτως ὕστερον ὑπὸ τῆς θείας ἐπιλάμψεως…» – «так что раньше после того, как был от Бога подвергнут испытанию (…) так и потом от божественного просвещения все светлое…» В переводе на русский язык так тонко отразить игру слов нет возможности, поэтому остается только противопоставление наречий «раньше» – «позже». Логика повествования при этом сохраняется, но такое подчеркнутое соотношение уже исчезает.

Еще одним признаком художественного текста являются риторические вопросы, представленные в анализируемом тексте в большом количестве, что соответствует содержанию 38-й и 39-й глав книги Иова, которые комментируются в нашем отрывке. Один из ярких примеров мы видели выше, приведем еще один. «τὴν ὡραιότητα τοῦ ἐχθροῦ, ἣν δὴ σημαίνει τὸ πρόσωπον, τίς ταύτην ἠφάνισεν; οὐχ ὁ μονογενὴς τοῦ θεοῦ υἱὸς καὶ τῆς κτίσεως δημιουργός;» – «К размышлению же: бодрость врага, которую выражает лицо, кто ее омрачил? Не единородный ли Сын Божий и твари Создатель?» (комм. на Иов 38: 30). Риторический вопрос усиливает эмоциональное впечатление и вызывает читателя на размышление.

Нужно обратить внимание и на присутствующие в тексте выражение субъективного отношения автора к своим утверждениям или к высказываниям других авторов. Такое явление не является чертой ни художественного, ни научного, а проявлением публицистического стиля.

«ὁ δὲ Ἀκύλας ἐρωδιοῦ καὶ ἱέρακος ἐκδέδωκεν ὡς καὶ τούτων ὑπὸ χοῦν θαλπόντων τὰ ᾠά. ἐγὼ δὲ τέως οὐκ ἔχω πείθεσθαι, ὅτι ἐρωδιὸς ἐν γῇ τίκτει διὰ τὸ λέγειν τὸν ψαλμῳδόν· τοῦ ἐρωδιοῦ ἡ κατοικία ἡγεῖται αὐτῶν ὡς τῶν δένδρων τῶν ὑψηλοτάτων τὰς κόμας οἰκοῦντος τοῦ ὄρνιθος. οἱ δὲ τὰ περὶ τούτων ζητήσαντες καὶ αὐτοπτήσαντες τὸ ἀκριβς ἴσασιν, ἡμῖν δὲ οὐ σχολή, τὰ τοιαῦτα λεπτολογεῖν ἅπαξ τὸν νοῦν ἐγνωκόσι τῆς γραφῆς» – «Акилла же цаплю и ястреба выделяет, поскольку и они в земле яйца греют. Я же до сих пор не могу поверить, что цапля откладывает [яйца] в землю, поскольку и псалмопевец говорит: жилище цапли предводительствует ими, поскольку обитает птица в листве высочайших деревьев. Исследовавшие это и увидевшие собственными глазами знали точно, нам же недосуг вдаваться именно в эти детали, [нам], уже понявшим сразу смысл сказанного в Писании» (комм. на Иов 13: 15). В первом случае диакон Олимпиодор выражает сомнение в правильном понимании текста Акилой и подтверждает свою точку зрения цитатой из Священного Писания. Надо сказать, что употребление именительного падежа личного местоимения в древнегреческом языке возможно только в том случае, когда на него падает логическое ударение. В русском языке местоимения имеют нейтральную окраску, они просто заменяют обозначения действующих лиц. В греческом языке обозначение лиц не нужно, поскольку они выражаются личными формами глагола, а личные местоимения делают логическое ударение на субъекте, который они обозначают. А личным местоимением ἡμεῖς («мы) в дательном падеже, использованным во втором случае, автор обозначает свое отношение к спору о птицах, оставляя это размышление ученым-орнитологам.

К особенностям стиля Олимпиодора нужно отнести и элемент возвышенного стиля, например в сфере лексики: «ἢ τὰ ἴχνη, τουτέστι τὰ ἔσχατα, τῆς ἀβύσσου κατείληφας;» – «или следы бездны, то есть глубины, (ты) постиг?» (комм. на Иов 38: 16). Отразить в переводе, сохранив буквальное значение корней и стилистическую окраску, средствами русского языка оказывается почти невозможно.

Нужно отметить и встретившееся один раз внесение элемента разговорной речи, в данном случае это обращение к читателю: «ἀλλὰ σύ, φησίν, ὦ Ἰώβ, λαβὼν χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς ἔπλασας ἄνθρωπον καὶ λόγῳ τοῦτον κατεκόσμησας ὥσπερ ἐγώ; ἐπισημειοῦ δὲ ἐνταῦθα, ὅτι οὐκ εἶπε χοῦν, ἀλλὰ πηλὸν ὡς τοῦ χοὸς ὕδατι συμπεφυρμένου» – «Однако ты, говорит, о Иов, взяв прах от земли, слепил человека и разумом его украсил, как я? Обрати же внимание на то, что не сказал “прах”, но “глину”, поскольку прах смешан с водой» (комм. на Иов 38: 14).

Из всего вышесказанного можно заключить, что основой анализируемого текста является научный стиль, отвечающий задаче автора изложить в точности и изъяснить для современных ему читателей учение Священного Писания. Но поскольку книга Иова, как и всё Священное Писание, соткана из различных образов и притч, то и ее толкование не может обойтись без элементов художественности.

В связи с этим необходимо обозначить, что предлагаемый перевод выполнен средствами общепринятого научного стиля, который, как правило, и используется при переводе научных текстов. Отражения примесей, элементов других стилей сохраняются по возможности, но всегда игнорируются для более точного отражения смысла оригинала.

3.3 ПЕРЕВОД ФРАГМЕНТА «КОММЕНТАРИЯ НА КНИГУ ИОВА» ДИАКОНА ОЛИМПИОДОРА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО

По поводу предложенной истории у древних было много предположений^[94]. В частности, выступающие в защиту [этого] человека говорят, что, родившись до благодати и думая, что ничего не будет после этой жизни, он стал раздражаться естественным образом, поскольку он был лишен благосостояния материального^[95]: имущества, детей – и был поражен неизлечимой болезнью, ибо ничего за собой не сознавая нечестивого, полагая, что несправедливое понес наказание, стал приходить в смятение. И ни в чем Бога не упрекнул, что именно прежде всего и было предметом стремления диавола; однако не сохранил к Богу высшего благоговения из-за совершенного несогласия с Его Промыслом.

Почему Бог не сохранил ему критическое мышление, но позволил незаслуженно [его] мучить, почему не удостоил человеколюбия, если действительно увидел лукавство в нем?

Итак, не усмотрели говорящие это у праведного Иова совершенной добродетели, однако утверждали, что прекрасным образцом стал для нас Иов, так подвизавшийся до благодати, чтобы мы, вкусившие благодати, отныне двигались к совершенству, принимая [мысли] божественного Павла в соответствии [со своим] образом мысли, который говорит несогласным с Божественными судами, что: «О человек, поистине, кто ты, возражающий Богу? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал?» – и это [говорят] те же самые.

Другие же дерзнули сказать, что истинная борьба внутри^[96] Иова происходит, не есть Божественных книг история, однако какой-то человек из еврейских ученых, создав образец божественного попечения^[97], на слух по справедливости восприняв, написал книгу, и сколькие, избирая шероховатые значимые выражения, изъяны в Писании ищут: ибо Иов этого не говорил. Говорят же, что автор сам сочинил и речь Бога, и кита, и в целом напрямую высмеяли Писание как выдуманное и от человеческого разума составленное.

Другие же об этом не сказали, а оклеветали 70 толковников, которые перевели написанное с еврейского языка на греческий. «Ибо нехорошо, – говорят они, – изучив еврейский, но многозначностью слов введенные в заблуждение, во многих местах выдали одно за другое».

Другие же следующее говорят, что убежденные каким-то евреем, взявшимся подорвать и умалить перевод Семидесяти, вместо написанного вставили иные слова в Писание.

Другие же эту историю признали как богодухновенную, но как завистников сильно друзей Иова высмеяли, утверждая, что они от зависти так на него напали.

А другие, исторически зафиксированным пренебрегши, почти всё сказанное обратили в аллегории.

Вот что было сказано в отношении текста Библии.

О самом человеке же ничуть не меньше высказали противоречивых мнений, говоря, что он до Закона родился, а другие – после Закона, третьи же утверждают, что родился во времена самих царей, иудейского и израильского.

Я же, Богу доверяя, вместе с праведными и пророками этого мужа соединившему и через богоносные уста пророка Иезекииля сказавшему о нем: «Если бы были Ной, Иов и Даниил, сыны ваши и дочери ваши не были бы истреблены», доверяя же и говорящему: «О терпении Иова услышали и кончину Господа увидели», верю, что муж является удивительным человеком, подобен апостолу и удостоен пророческой благодати, будь то перед борьбой, будь то в середине этих подвигов; ибо он был абсолютно безукоризнен^[98].

Итак, он был совершенным в (отношении) добродетели и достоин свидетельства от Бога. В свою очередь, и священным апостолам последуя, и святейшим отцам нашим, которые все, от апостолов книгу унаследовав, изданную по переводу Семидесяти, причислили к канону богодухновенного Писания, и я говорю, что не от человеческого разума составлено Писание, но утверждаю, что и Семьдесят, водимые Духом Святым и в совершенстве изучив еврейский, и саму эту книгу, и весь Ветхий Завет перевели на греческий язык до жизни Господа при воцарении в Египте Птолемеев, потому что Бог так управил, чтобы никто не сказал, что, оказывая милость христианам, семьдесят писцов так Писание истолковали.

И остальные из переводчиков, после пребывания [Господа на земле] родившиеся и не будучи христианами, для своей цели перевод создали и каждый отдельно, сам по себе, как хотели; другие же и до пребывания [Господа на земле] и, толкуя, переводили попарно, разделенные Птолемеем, и все были единодушны друг с другом, как будто одним языком высказавшие и ни в угоду, ни для ненависти кого-либо сделали перевод с еврейского.

А поэтому его, как не возбуждающий подозрений, многими людьми и старейшинами Израиля достоверно изданный, божественные тайноводцы истины апостолы Церкви передали, так что ложные толкования еврейских сочинителей мифов излишни.

Ибо если и мы по недостатку воспользуемся каким-либо словам, находящимся у других переводчиков, только ради точности^[99] это делаем, при этом мы идем против их образа мысли. Можно среди греков услышать называющих гребцов «веслодвигателями» и, поскольку собеседники не знают, кто есть гребцы, мы говорим им, что это «веслодвигатели».

Всякий раз, как находим у Семидесяти менее ясное слово, точнее сказанное у других переводчиков, вместе с последними^[100] (пользуемся) наиболее точным для верности. Ибо не утверждаем, что те этих лучше перевели: это ведь совершенно неразумное неверное утверждение даже для Иудейской или Самаритянской дерзости.

И столько и о мужественнейшем Иове и его истории, которую мы целиком принимаем вместе с написанным в конце, в котором есть и родословная Иова, благодаря которой и выясняется, что он жил до Закона, поскольку всю историю, так написанную, первоначально от апостолов Церковь приняла.

Я убежден же, что и друзья его праведны, ибо не бывало, чтобы праведный приобрел неправедных друзей; после же этого стал великим подвижником, и сам предводитель мятежных сил диавол лично вступил в состязание, Бог, провозглашающий своих [подвижников], достойных венца, попустил, чтобы праведный претерпел все и перенес все удары врага, чтобы у него [диавола] не осталось никаких оснований для упрека.

Вот почему сверх всех страданий было попущено друзьям его, чтобы вместо лекарства утешения еще более ужасные ранящие слова нанести.

Попущение же бывает так: много есть способов оставления, и один кто-то страдает из-за греха, как тот, которому Спаситель сказал: «смотри, ты стал здоров – не греши больше»; другой же, чтобы прославился Бог, как тот слепой от рождения, о котором опять-таки сказал Господь: «ни он не согрешил, ни родители его», но чтобы прославился Бог.

А другие страдают по другому устроению, как дети, истребленные Иродом, и часто другие, чтобы от предполагаемого зла очистились или чтобы от порока к добродетели обратились.

И прямо сказать, о многих и сложных путях Божиего Промысла и от Него воспитания, к нам применяемого, все же помогающие и полезные, пусть даже мы не понимаем их смыслов.

Один же из путей оказывается и такой, который к праведным применяется, чтобы их скрытая добродетель воссияла и испытанные, как золото в горниле, как золото в горниле испытывается, засияли.

Этим путем Бог попустил, чтобы скала терпения, великий Иов, испытана была диаволом. И не знал доселе и сам этого, чтобы он очевиднее не был явлен мужественным, не знали же этого и друзья. Когда же услышали, что он призывает смерть, и нужно ободрить другими словами, им было попущено, как уже мы сказали выше, этого не делать по какому-то притязанию, вероятно же и [от] диавола коварно это в них посеявшего, чтобы они приобрели якобы ревность по Богу.

И сочтя, что не было истинным, что хула на Бога (есть то), чтобы праведник желал освободиться от тела, якобы взяв на себя защиту Бога, пришедшие для исцеления стали для праведного больше, чем скорби, поскольку неистинно предположение, [из которого следует, что ему] можно было наложить на себя руки и уйти из жизни, однако он этого не решился сделать из-за Бога, соединившего душу с телом. Иов очень желал смерти, но храня истинное благоговение к Богу, хотя, впрочем, и имея возможность, не убил себя.

Поэтому если кто-то последовал по стопам величайшего Иова и пренебрег волнующим страхом, совершенную любовь уже стяжал, знает, с какой откровенностью высказывается и что не дерзает ли спорить с Богом, если не в любви с ним соединен и твердо верит в правосудие Господа; поэтому и Бог его понимает, зная, из какого убеждения и какой любви высказаны такие слова.

Если же кто-то испытан страданиями, особенно он будет потрясен спокойствием души^[101]человека в страданиях.

Но следует, наконец, перейти к толкованию слов [текста].

Скажем же, какие [из этих слов] соответствуют истории и какие склоняются к аллегории, ничуть не вредя истории, как и в остальных Священных Книгах.

Ибо так нас отцы научили не искоренять написанное и не обращать все в аллегорию и не настаивать по-иудейски на одной букве, но возделывать и благоустраивать мысленный рай Божественных Писаний, и [свое] воздавать истории, и свое – умозрению, и особенно у пророков, из которых одним я считаю святейшего Иова.

Ибо если слово допускает и то, и другое: и историю, и умозрение – нужно пользоваться и тем, и другим; а если же одну историю, давайте оставаться при букве [или буквальном значении], если же [слово] обращено на один только тайный смысл, слово должно быть возведено до аллегории.

Поэтому станем продвигаться, как я сказал, [непосредственно] к самой точности сказанного, ранее попросив святую душу блаженного Иова умолить Бога дать и нам поведать что-нибудь достойное величия души человека.

Глава 28

Начало речи: после же того, как перестал говорить Елиус, сказал Господь Иову сквозь бурю и облака: «Кто сей, скрывающий Мою волю, слагая же слова в сердце, думающий скрыть Меня?»

Обозрение главы

Богатство и бедность, здоровье и болезнь, честь и бесчестие и, вообще говоря, вся жизнь людей есть испытание, как нас сам великий Иов научил, пройдя через все испытания, всесторонне укрепившись оружием справедливости, как где-то сказал святой апостол. И будучи богат, [Иов] был общей сокровищницей для нуждающихся, будучи знатным и обладая силой, был защитником бессильных. Богатство не побудило его к презрению, и известность не родила [в нем] заносчивость. Так мужественно первые препятствия преодолев, к другим и более тяжелым испытаниям подвигся попущением Божиим, против вообще всех злых козней диавола противостав, и, воцарившись в единобрачии как многодетный и славный и богатством отовсюду осыпаемый, ниспал в навоз, бедный, бесславный, жалкий осмеянный, истерзанный, гноем истекающий, превзойдя страданием всех; всех раньше родившихся и скольких позже видела жизнь в несчастьях испытываемых. К этому добавилось рассуждение друзей о бедствиях, причинившее ему (ввергшее его в отчаяние) усиление отчаяния и [душевной] муки вместо утешительных слов.

После же того как великий подвижник должным образом прошел все борения, он и был справедливо увенчан праведностью превыше венца. Именно тогда он внимает Божественному гласу, призывающему его на прекрасные подвиги. «Ибо поэтому, – был глас, – Я попустил, чтобы ты дрался со зверем, чтобы обнаружилась праведность – чтобы ты стал сам образом терпения и утешения всему роду человеческому». Ибо если кто из богатого стал бедным – Иова имеет в утешение, если же кто неизвестным [делается] из [широкой] известности, если взирает^[102]на него – облегчаются скорби, если же и бездетным из многодетного или имеющего хороших детей – научается говорить: «Господь дал – Господь взял». Если же кто терзаем бывает и безумием жены подстрекаем к неуместным словам, упрекнет ее за подобный совет, стойко и вместе с тем беззлобно скажет: «Потерплю еще немного, ожидая надежду спасения моего».

Итак, есть лекарство утешения против разнообразного отчаяния, а именно внутренняя установка Иова; и не удивляется никто, впадая в непоправимое несчастье, нет, не удивляется, даже если близкие друзья нападают на лежащего и оскорбляют. Итак, и мы сознаем, что прекрасно подвизавшиеся порой удостаиваются Божественного [к ним] обращения, чтобы мы не бесчинствовали избыточествуя надменностью, чтобы мы не упали духом в бедствиях, но чтобы всё с нами случившееся, которое когда-либо происходит, воспринимали бы [как] почву добродетели.

Но, наконец, давайте прислушаемся к Божественному голосу, кратко исследовав по отмеренной нам от божественного дара силе, по какой причине именно такими Бог [по отношению к Иову] пользовался словами. Итак, в то время как друзья наилучшим образом размышляли о Боге и о Его мудрости и силе и величии, когда же они доказывали, что всегда из-за греха страдают люди, и не знали смысла изнурительной напасти искушений, и когда некстати и неподобающими для такого человека словами пользовались, блаженный Иов сам лучшее и самое совершенное провозглашает о мудрости Бога и силе наилучшим образом. Будучи же искренен и простодушен и ничего за собой не сознавая достойного стольких бедствий, он не соглашался с друзьями, говорящими, что он, безусловно, из-за греха наказан. Впрочем, и сам он не знал причину своих злоключений. Поэтому Елиус, открыто вступая [в беседу,] не осуждает праведного и не доказывает, что из-за греха он [Иов] подвергся нападению бедствий, благодаря этому став лучше друзей. Но, не постигнув образ мыслей Иова, из которых казалось, [что тот] на Бога произносил обвинительные слова, порицал Иова как говорящего неразумные слова. Но прекрасно и удивительно и Елиус возглашал о мудрости и силе Бога.

Итак, когда так же прекрасно и православно Промыслом Божиим и силой они восхитились, не знали всё же они первопричину [случившегося] с Иовом и что бедствие было упражнением в добродетели, а не воздаянием за грехи. Когда все высказались, Господь, вынося решение, выслушивает высказанное всеми о Божием Промысле, и силе, и промысле, и мудрости как сказанное хорошо. Потому и Сам довольно продолжительно всё, что [сказано], разбирает для Своего собственного друга, праведного Иова, кротко и дружелюбно рассуждая и пользуясь сказанным о Боге ими всеми, и Сам научает о Себе подобное, уча же нас, что непостижимы суды Божественного Промысла и неисповедимы^[103] пути Божией мудрости. Друзей же упрекает как высказавшихся о том, о чем не знают. «Ибо не судите ни о чем до времени, – говорит божественный апостол, – пока не пришел Господь, который просветит покрытых тьмой и сделает явными помышления сердец» и так далее. Елиуса же не одобряет^[104], ибо не узнал расположение мыслей Иова, из которого он свои речи выводил, ни первопричину его страдания, но и не порицает, так как [он] не осудил святого. Праведного же Иова увенчивает и обращается к нему публично^[105] и поощряет его словами как ни в каких областях не поверженного, все же борения претерпевшего, и невыразимое раскрывает и делает известной причину искушения. «Ибо не как неправедный пострадал, – говорит, – праведник, но чтобы он праведным прославился и от божественного жребия было провозглашено всё, что касается добродетели Иова.

Утешает^[106] же его словами и, вновь укрепляя и продолжая с ним беседу – ибо праведный больше, по сравнению с другими, отведал общения Божия [настолько], насколько большее время был подвержен страданиям, – учит и о таинствах вочеловечения Единородного и делает известным через таинственные слова, скрытые от общего врага человечества, чудовища и отступника, именно которого именует китом, и разоблачая перед нами всё, что касается его: и силу, и дерзость, и зломыслие, – праведного же более возвеличивая и готовя, чтобы более смелым стал, чуть ли не громовым голосом обращаясь к способным разуметь таинственные [говорит], что он противостоял столь великому врагу и среди всего остался несокрушимым.

После же многих борений и после утешения, [исходящего] от Божественного голоса, здоровье сразу возвратилось^[107], хотя вообще он уже притерпелся к тому, что кровоточил и на нем кишели черви (что вообще он был в обыкновении, кровь источая и червей источая). Сбежались же отовсюду знакомые и дарами [его] приветствовали. Итак, всё сопровождало удвоение изобилия. Но дети [появились] в таком же числе: ибо не ушли в небытие те, которые покинули тело, так что и детей число удвоилось^[108]: поскольку живые ушли раньше, а прибавились народившиеся позже. Ведь как и раньше, [когда] он был от Бога подвергнут испытанию и вообще было совершенно всё – печаль, бедность, бездетность, терзание, гной, бесчестие, так и потом от божественного просвещения всё [стало] светлым, и веселым, и исполненное душевной радости, и удвоилось в настоящее время то, что должно было быть ниспослано как обещанное праведным, что ни глазами не видимо, ни человеческим разумом не постижимо.

Поскольку же блаженный Иов пользовался благочестивым и боголюбивым размышлением, выражениями же не совсем ясными, явно было, что мыслит он о Боге наилучшим образом. Но не понимали его те, кто не знал расположение его мыслей и которым казалось, что звучат пренебрежительные слова. И ведь именно когда он согласился с ними, когда Елиус справедливо размыслил о Боге, то он молчал и не отвечал. Поэтому Господь начинает говорить к нему, так как он молчит и свою собственную волю скрывает.

Божественный глас достигает по воздуху нашего слуха по божественному творению. Ведь Бог не говорит по-человечески, но вместе с тем и желает [этого], и слово в дело переходит, и мы слышим божественные слова. Они звучат сквозь бурю и облака – буря же есть сгущение ветров – через нее, я думаю, потрясая окружающих и вводя в страх, через облако же к праведному обращаясь, как Моисей и Аарон; «в столпе же облака говорил к ним», – говорит псалмопевец.

Итак, прислушаемся же благочестиво к этой речи Бога.

Речь

38: 2 Кто сей, скрывающий от Меня помышления, содержащий слова в сердце, а от Меня думающий утаить?

Не скрыл Иов от знающего помышления сердечные; ибо мы услышали его говорящего перед Богом, знает Он ум человеков. Но поскольку выражался неясно, пользуясь благочестивым размышлением, шероховатым же слогом (но туманно выражая свои мысли), и именно поэтому соглашался со словами Елиуса, православно говорящим о Боге, но молчал и не отвечал, [поэтому] говорит Бог: «Кто сей скрывающий от Меня помышление? Никто не может скрыть от Меня». Вместо того, [чтобы сказать]: «Я всегда и движения сердец знаю, если даже они через слова не выражаются».

Итак, говорит Он: полагаешь ли ты, Иов, что скрыт от меня? Знаю [всё о тебе], когда ты подвизаешься добрыми подвигами пред лицом Нашим, ничто касающееся тебя от Меня не скрыто. Не потому, что Иов именно что-то такое предполагал, что от Бога касающееся Его скрывал, но, ободряя его, как к другу, говорит [ему]: думаешь от Меня скрыть? или предполагаешь, что Я не знал о твоих сражениях? Я хорошо знаю твое беспорочное внутреннее расположение, если даже [ты] молчишь, если даже неясными пользуешься словами.

Следует знать: одни говорят, что Бог и Отец говорит через Святого Духа, другие же – что Это Единородное Слово Бога, о Котором говорится: «привратники адовы, видя Тебя, устрашились». Будь то от лица Отца [слова] произнесены – как когда говорит Моисей: «Сотворим человека по образу собственному и по подобию Нашему»; будь то от лица Единородного – как когда Сам о Себе Самом говорит: «Прежде нежели был Авраам – Я был»; будь то от лица Святого Духа – сказал, ведь говорит, Дух Святой: «Отделите же мне Павла и Варнаву на дело, на которое Я призвал их», как в Деяниях Апостолов сказано – один замысел Божества в единице (единстве) Троицы, одна же воля, одна сущность в трех Ипостасях познаваемая.

38: 3 Препояшь, как муж, чресла свои: вопрошу тебя, а ты отвечай Мне.

Итак, стань мужественным, отвергни уныние, и именно когда пожелаешь побеседовать со Мной, вот Я разговариваю с тобой, вот, Я исполню твое желание, ответь же на Мои слова.

38: 4 Где ты был, когда Я основывал землю? Ответь Мне, если знание имеешь.

Когда унывал ты, говорит, потому что не знал исхода происходившего с тобой и основания твоей борьбы, вот спрашиваю тебя и о многом другом, смысла чего ты не знаешь. Учит же нас Бог, разговаривая со Своим собственным другом, что Создатель всего Он есть и что недосягаемы глубины Его собственной мудрости.

Должно знать, что в этот момент [разговора] впервые от Божественного гласа вводится слово о создании тварного [мира]. Ибо мы говорили, что Иов жил до Закона. Ведь если по величию и красоте тварей соответственно узревается (оценивается) их Творец и это давно знают боголюбцы, но мы от Божественного голоса сейчас впервые об этом слышим. Итак, если имеешь понимание, говорит, сотворения тварного, отвечай мне.

38: 5–6 Кто положил меру ее^[109], знаешь ли ты? или кто приложил вервь к ней? на чем крепления ее воздвигнуты? Кто же есть положивший камень краеугольный на ней?

Он говорит о мерах по подобию домам нашим, и о верви натягиваемой по сходству с жилищами, и о камне краеугольном, соединяющем обе стены, креплениями же называет несущие (верхние) балки.

Итак, скажи, знаешь ли меру земли, скажи, какое есть для нее основание, на которое опирается эта тяжесть и великое начало.

38: 7 Когда сотворены были звезды, восхвалили Меня громким голосом все Ангелы Мои и воспели.

Здесь мы научаемся, что святые ангелы существуют до чувственного мира, восхищающиеся каждому из творений и поющие Творца их.

Поэтому и святые ангелы, благодаря тому, что видели, как не-существующее приводится в бытие, познавали, что и их самих Творцом является Бог. Если же они и знали это по другим словам и некоему более высокому созерцанию, то таким образом именно процесс творения тварного оказался достаточным, чтобы сделать достоверным познаваемый космос, точно так же, как и то, Кто есть его Творец, то есть Приводящий из небытия к бытию.

38: 8 Я положил пределы морю воротами…

«Воротами» – вместо того [чтобы сказать]: «какими-нибудь границами». – Я запер [море] повелением, сказав: «Досюда дойдешь и не переступишь».

38: 8 …когда оно волновалось, выходя из утробы своей матери.

Волновалось – вместо: бушевало и стремилось к пустым и соразмерным ему местам, услышав Божественное повеление: «Пусть соберется вода в собрание одно». Матерью его называет бездну или собственную силу как причину существования для него.

38: 9 Я положил облако одеянием ему, а мглой его покрыл.

Когда Он упомянул об утробе матери, воспользовался [риторическим] оборотом. Ведь говорит: «Как Я спеленал его (море) туманом и облаками, то есть “окружил”, [“окутал”]».

38: 10–11 Я же положил же ему пределы, окружив засовами и воротами. Я сказал ему: «Досюда дойдешь и не переступишь. Но в себе самом будут колебаться твои волны».

Засовами и воротами Он называет положение пределов Своим повелением и защитой. Ибо говорит: «Я установил границу волнам моря, чтобы они, выходя за пределы, не разрушали сушу».

38: 12–13 Не при тебе ли Я создал утренний свет? Утренняя же звезда увидела собственное движение, чтобы достичь горных отрогов земли…

Присутствовал ли ты, говорит, когда Я сказал: «Да будет свет» – и за словом последовало дело или когда утренняя звезда, родившись, осветила концы земли? Говорят, что эта утренняя звезда и в одну ночь достигает края земли.

В соответствии с аллегорией утренняя звезда – слово Господа, в свое время при конце дней проповеданное, простерлось до краев земли. Ведь по всей земле прошло звучание его.

38: 13 …стряхнуть с нее нечестивых.

Когда Он вспомнил о свете с востока, благовременно Он сказал, что: Я создал свет, именно из которого позднее изгоняемые нечестивцы отсылаются в беспросветное и мрачное место.

В соответствии с этим взглядом, евангельское слово учения изгнало нечестивых демонов во время пришествия Воплощенного Господа.

38: 14 Ты ли, взяв глину земли, слепил живое [существо] и его, обладающего даром речи, поместил на земле?

Однако ты ли, говорит, о Иов, взяв прах от земли, слепил человека и разумом его украсил, как Я? Обрати же внимание здесь на то, что Он не сказал «прах», но «глину», поскольку прах смешан с водой.

38: 15 Ты ли отнял свет у нечестивых, руку же надменных сокрушил?

Это нужно понимать в отношении и нечестивых людей, и демонов. Ибо у них отнято знание истины и сила сокрушена.

Здесь же Он показал то, что [еще] предстоит нечестивым, разрешил задачу, для которой люди не видели решения, потому что часто видят нечестивых, не претерпевающих в этой жизни ничего тягостного.

38: 16 Приходил ли ты к истоку моря, в следах бездны ступал ли ты?

Ты познал ли, откуда море имеет начало? Или следы бездны, то есть глубины, ты постиг? Или ты создал то самое, что и Воплотившийся Господь, – как и последующие события свидетельствуют?

38: 17 Открылись ли тебе из-за страха врата смерти, и привратники ада, видя тебя, испугались ли?

Это произошло, когда Господь в ад сошел проповедать тамошним духам.

38: 18 Объял ли ты ширь под небом? Возвести же Мне, как или что [земля] есть.

«Объял ли ты?» – вместо: «точно определил ли ты земли ширину?» Укажи ее размер.

38: 19–20 В какой земле обитает свет? Каково место тьмы? Введешь ли ты Меня в пределы их?

Сказал и о свете, и о тьме: где заключается и откуда исходят?

38: 20–21 Если же знаешь пути их, тем самым ты знаешь, что ты тогда был рожден?

Если ты можешь сказать, что знаешь пути их, скажи, что и тогда ты был рожден, когда это было определено.

38: 21 Велико ли число лет твоих?

Если ты знаешь, что годы твои невелики, знай, что и каждый живущий долго был рожден тогда же^[110]. Учит же тем самым, что недолговечность человека склоняет его и не познать многое.

38: 22 Пришел ли ты к сокровищам снега, увидел ли ты сокровища града?

Сокровищами называет скрытое. Итак, знаешь ли ты, говорит, как Я обеспечиваю, чтобы проявился невидимый снег и град?

38: 23 Запасено ли у тебя на час врагов, на день войны и битвы?

Способен ли ты воспользоваться снегом и градом против твоих врагов, что именно Бог делает, и часто наказывая [отмщая] людей, и губя плоды?

38: 24–25 Откуда исходит иней или распространяется южный ветер в поднебесную? Кто же приготовил течение потоку ливня, путь же бушеваний, чтобы пролился дождь на землю, где нет человека…

Откуда же иней, или как южный ветер по всему поднебесью дует? Как неистово дождь низвергается? Откуда громы? Ибо гром Он называет бушеванием. Разве это дело человеческого искусства, не творение ли это мудрости Бога?

38: 26–27 …пустыню, где не существует человека, чтобы в ней насытить непроходимое и необитаемое и произрастить росток травы?

Льется, говорит, дождь и на необитаемое – поскольку Бог промышляет о зверях – и пустыня произращает траву и озеленяет без какого-либо человеческого попечения.

38: 28–30 Кто отец дождя? Кто же родивший капли влаги? Из чьего чрева выходит лед? Кто же в небе родил иней, который сходит как текущая вода?

Можешь ли назвать отца дождя или росы – каплями росы называет скопление влаги – или льда или инея, который скрепляется вокруг твердой основы, – ибо небом здесь называет воздух в вышине? [Можешь ли сказать], как вода низвергается? Не дела ли это Бога и Божественной мудрости?

38: 30 Лицо же нечестивого кто истощил?

В соответствии со сказанным, нужно это иметь в виду в отношении любого нечестивца. К размышлению же: бодрость врага, которую, конечно, выражает лицо, кто ее омрачил? Не единородный ли Сын Божий и твари Создатель?

38: 31 Ты понял ли созвездие Плеяды?

Твоего ли понятия дело то, как соединены и так же соположены составляющие Плеяду звезды? Или ты знаешь причину, по которой [они] так устроены?

38: 31 Открыл ли ты ограду Ориона?

Поскольку в нужное время Орион появляется, говорит, разве ты делаешь, чтобы он скрывался какой-то завесой и снова появлялся?

38: 32 Или ты откроешь МАЦУРОТ во время его?

МАЦУРОТом называет систему звезд, которые обычно называются зодиаком. Итак, куда, говорит, он скрывается и в (свое) время является? Другие же называют МАЦУРОТ еврейским словом, названием, перенесенным в Грецию для обозначения небесной собаки.

38: 32 И вечернюю звезду, приведешь ли ее за волосы ее?

Называет волосами избыток свечения и красоту. Разве ты, говорит, ее приводишь, сияющую так ясно?

38: 33 Знаешь ли перемены неба или всё в целом, происходящее под небом?

Знаешь ли небесные перемены или в целом всё под небом происходящее, как (оно) происходит.

38: 34 Призовешь ли облако голосом, и подчинится ли тебе оно с трепетом неистового потока?

Можешь ли приказать облаку родиться, и подчинится ли дождь, как живое существо, с трепетом твоему повелению?

38: 35 Пошлешь ли громы, и совершат ли они путь? А спросят ли они тебя, что происходит?

Как некие слуги, громы подчиняются приказанию от тебя прибыть, и откуда бы они ни высылались, готовые к выполнению приказа, чуть ли не вслух спросят ли: «Что есть то, что приказываешь (повелеваешь) нам сделать? Что нам ты приказываешь?»

38: 36 Кто же дал женщинам ткацкое мастерство и вышивальное умение?

Кто же умудрил женщин к созданию тканей и к разукрашиванию их разноцветной шерстью и красками. Показывает же через это, что и ремесленное искусство дано людям от Бога.

38: 37 Кто же исчисляющий мудростью облака, небо же склонил к земле?

Кто же подготовляющий, чтобы облака образовывались в определенном числе и не беспорядочно^[111], но к пользе? Кто же создал небо вращающимся по кругу, так, что оно представляется пристально смотрящим издали, так как касается краев земли?

38: 38 Распространилось же оно, как пыль земли.

Покрыло же небо черную землю, как некая пыль через прозрачность.

38: 38 Я соединил же его (небо), как куб с камнем.

Тончайшую природу неба Я создал как твердь, как если бы некто приладил куб к камню. Куб же ограничивается с четырех сторон по основанию или из закругления в остроту, чтобы Он сказал, что: «Я создал его устойчивым и непоколебимым».

38: 39–40 Будешь ли добывать пищу львам, души же драконов будешь ли насыщать? Ибо устрашаются на ложах их, залегают же в чащах, подстерегая.

Кто же одарил льва природой, искусной в охоте? Кто насытил драконов пищей? Кто научил зверье подстерегать и стремиться к легкости в добыче пищи? Ибо убоялись на ложах их, или [речь о том], что зверье, испугавшееся людей, созданных по образу Божию, уходит в логова, и чащи, и непроходимые места, или [речь о том], что домашний скот содрогается, услышав, когда лев скрежещет [зубами]. Ведь говорят, что лев, прежде рыком испугав, так устремляется на жертву.

38: 41 Кто же приготовил ворону пищу? ибо птенцы его к Господу воззвали, блуждая в поисках пищи.

Но и о пернатых промышляет Бог, ибо по части обозначил целое. Речь же [идет] о том, что ворон чужд любви и относится с пренебрежением к птенцам, они же, стесненные нуждой, присущим им от природы голосом к Богу обратились. А Он, любящий добродетель, хранит и питает их Своей невыразимой мудростью, о чем и Давид, воспевая, говорил: «И птенцам воронов, призывающим Его».

39: 1–3 Познал ли ты время родов козерогов горных, оставил ли ты родовые муки оленям? исчислил ли ты вполне месяцы их родов, родовые муки их (ты) разрешил^[112]ли? вскормил ли ты детенышей их без страха, от родовых мук их освободишь ли ты?

Но не знаешь, говорит, простейшего: каким образом в свое время олень и козерог под сводами самозданных пещер в скалах освобождаются от бремени (козероги же выше на скалы взбираются), и какое число месяцев дается им для беременности, как же рождают, после того как освобождены от боли, как молоко новорожденным дают, те же питаются без страха. «Это ты облегчишь», – вместо того чтобы сказать: «Ты положишь конец, чтобы не быть им всегда в родовых муках». Если же не имеешь знания ни об этом, ни о чем своем подобном, как решения Божии хочешь узнать? На это ведь указывает выясняемое из вышесказанного.

39: 4 Отвергнут детей своих, умножатся в потомстве, размножатся, уйдут и – нет! – не возвратятся к ним.

И как – говорит – матери покидают подросших детей, оставляя в забвении естественную любовь? Ушедшие и питающиеся от плодов земли, они уже не возвращаются к самим родителям, но вырастают и размножаются, питаемые от земли, не имея памяти о родивших их.

39: 5–6. Кто же есть тот, отпускающий дикого осла на свободу? Узы же его кто расторг? Я же установил пустынный образ жизни его и солончак обиталищами его.

В соответствии со сказанным: откуда, говорит, у дикого осла независимость? Почему он не подчиняется повелениям людей, но имеет место пребывания и обиталище пустынное, находит прибежище же в соленых местах? Вместо того чтобы сказать: «В бесплодных и совершенно пустынных».

Описывается для размышления монашеская жизнь, (протекающая) вне мирского и ему не подчиняющаяся и уклоняющаяся от уз брака; вот ведь почему и сказал Спаситель: «Могущий вместить да вместит», – освободил от нужды брака, для которого мужское и женское начало стало быть. Солончаки же есть обиталища именно такой [жизни], потому что духовные дела непричастны тлению. Ибо солончаковые соли для тления губительны.

39: 7 Высмеивая многолюдность города, но не слыша упрека сборщика податей.

Отсюда очевидно, что речь отсылает нас к аллегории: ведь и домашний осел, то есть вьючный осел, не слышит упрека сборщика податей. Итак, совершенно ясно, что Он говорит о духовном человеке, не терпящем мысленного сборщика налогов, который, как некую дань требуя, вынуждает своих подчиненных рабски служить удовольствиям и страстям.

39: 8 Он будет озирать горы, как свое пастбище, а потом ищет любую зелень.

В соответствии с историей: дикий осел горы обходит, выискивая какую-нибудь траву для пропитания. А в соответствии с умозрением: духовный человек взирает на обители небес и ищет не существующее в настоящее время, но относящееся к освобожденному от забот веку.

39: 9–12 Желает ли на тебя работать единорог или отдыхать у яслей твоих? Привязываешь ли ремнями ярмо его, и повлечет ли он твои борозды в поле? Доверился ли ты ему, потому что велика сила его, дела твои свяжешь ли ты с ним? Поверишь ли ты, что отдаст тебе урожай, принесет ли тебе гумно?

В соответствии с историей, единорог, которого иной из переводчиков носорогом называет из-за того, что посередине головы рог имеет, будучи отважнейшим, непокорен, на силу и остроту рога полагаясь. Итак, не терпит единорог, говорит Он, чтобы его привязывали к яслям, чтобы [он] нарезал борозды, пахал и возделывал землю и на гумно собирал плоды.

В соответствии с духовным же [смыслом], единорог есть святой, ибо взирает только на Бога и Его Одного имеет как рог, и силу, и возможность дать отпор, или потому что только мирскому противоборствует. Двурогий же – это взирающий на мирское и имеющий дела и правые, и левые, и поворачивающий рог то туда то сюда. Единорог, понимаемый духовно, служит не человеческим делам, а единому Богу.

39: 13–15 Птица забавляющихся – нееласса, если зачнут асида и несса, потому что отложит на землю свои яица и в пыли будет греть и скрывать, ибо нога их раскидает и дикие звери растопчут.

Хочет сказать о различии птиц и что какие-то наделены разумом от Бога, а какие-то неразумны; и говорит, что забавна на вид нееласса (радостная), асиду и нессу Бог сотворил неразумными. И асиду некоторые неправильно рассудившие назвали аистом: ибо [эти птицы] откладывают яйца^[113] не на землю, но на вершины деревьев, и описавшие птичьи обычаи утверждали, что аисты – другая разновидность по отношению к асиде. Они говорят: «Итак, неразумные птицы – несса и асида», – ведь и Иеремия так провел параллель: «асида и нееласса». Ведь когда они рождают зачатое, в земле греют яйца и покидают как забытые, так как ногами людей они раскидываются и звери их попирают.

Речь же [о том], что асида домостроительно произошла от Бога неразумной; ибо выделяется величиной и силой, так что может презирать и всадника, но к силе не прилагается разумение, так что она совершенно не оберегает птенцов и из-за этого не восполняется род.

Можно же и так понять: для забавляющихся птицами нееласса – хорошенькое зрелище, всякий раз как она оказывается вместе с асидой и нессой, и они спариваются друг с другом. А асида – действительно простодушная птица.

Акила же цаплю и ястреба предложил, поскольку и они в земле яйца греют. Я же до сих пор не могу поверить, что цапля откладывает [яйца] в землю, поскольку и псалмопевец говорит: жилище цапли господствует над ними^[114], поскольку обитает птица в листве высочайших деревьев. Исследовавшие это и увидевшие собственными глазами знали точно, нам же недосуг вдаваться именно в эти детали, [нам], уже понявшим сразу смысл сказанного в Писании, поскольку оно желает сказать о различии птиц.

Некоторые говорят, что нееласса – аравийская птица, которая обретается в Месопотамии.

39: 16 Мучила детей своих, чтобы не [мучить] саму себя…

Итак, говорит, эта птица, оставившая яйцо и пренебрегшая им, поступала жестоко. Вместо того [чтобы сказать]: «Оставила мучиться птенцов, чтобы себя не мучить, вскармливая [их]».

39: 16 …впустую потрудилась без страха.

Итак, не убоявшись гибели птенцов, но пренебрегши ими, впустую потрудилась, зачав и родив, поскольку птенцы вовсе не выживают.

39: 17 Потому что скрыл Бог от нее мудрость и не отмерил ей разумения.

Птица же это восприняла молча (вместо того [чтобы передать другим словом]: «претерпела»), не наделил ее Бог разумением.

39: 18 Вовремя на высоту вознесется, посмеется над конем и всадником его.

После же времени рождения, говорит, в небо улетают, в соответствии с Акилой – цапля и ястреб, в полете будучи дерзкими и насмехаясь над конем с седоком. Если же речь идет об асиде, как говорят, то она считает, что всадник есть ничто силой и величиной.

39: 19 Или ты дал коню силу, наложил ли страх на его шею?

Разве ты сделал коня сильным и высоко держащим голову, чтобы страшным казался он из-за изгиба шеи или из-за ржания, выходящего из горла?

39: 20 Ты ли одел его во всеоружие, в смелость – славу груди его?

Тобой ли как будто вооруженный, он смел и отважен, имея славную и цветущую грудь, а в груди – бесстрашное сердце (вместо – «будучи смелым»).

39: 21 Взрывая землю, горделиво выступает…

Ногой ударяя землю, горделиво выступает и фыркает надменно.

39: 21–22 …выходит же в поле в силе, встречается с копьем, насмехается и вовсе не обращается в бегство от оружия.

Выходит через равнину на войну, ни копья не испугавшись, ни острия оружия.

39: 23–24 Над ним превозносятся лук и меч, и гневом он сметает землю.

Очевидно, что через всадника, имеющего лук и меч, гневом же врагов совершенно уничтожающего.

39: 24–25 И ни за что не доверится^[115] ^{[битве], пока труба не протрубит, а при сигнале трубы издает звук: «И-го-го!» Издали же чует битву, с колесницей и ржанием выступает.}

И пока еще нет сигнала к битве, вздымается на дыбы, бывает одержим, но еще не бросается и не вскакивает. Это ведь означают [слова Писания] «и не доверится». Когда же гремит труба, [он] чует опасность, что [настало] время битвы, и радуется сигналу; ибо это означает «издает звук: И-го-го!» И вместе с криком войска, взвиваясь на дыбы, устремляется на врагов.

Если же кто-то скажет, что [всё] это не свойственно природе (характеру) коня, но результат дрессировки, пусть [он] знает, что не иначе люди могут обучать, если не подготовлено Богом животное, пригодное для этого, поскольку и мы, люди, не научаемся чему-либо, не будучи готовыми к научению.

Так вот, через эти незначительные [примеры] показывает Бог Свою невыразимую премудрость, чтобы [мы] всякий раз научались не выпытывать великое, и чрезмерное, и сокровенное.

39: 26 По твоему ли научению стоит неподвижен ястреб, распростерши крылья, смотря на юг?

Твой ли разум и знание научили ястреба парить в воздухе, распростерши неподвижно крылья? Говорят, что ястреб распростирает крыло на южные пределы и, словно застыв^[116], парит в воздухе и сверху выслеживает добычу и затем за ней слетает вниз. Говорят же, что этот пернатый может оборачиваться и видеть, что у него сзади.

39: 27 По твоему ли повелению взлетает орел?

Ты ли предписываешь орлу высокий полет?

39: 27–30 Коршун же живет, сидя у своего гнезда на вершине скалы и в скрытом [месте]; находясь там, высматривает пищу, издали глаза его наблюдают; птенцы же его пачкаются в крови, и если только не погибают, тотчас находятся.

По твоему ли повелению коршун, сидя на вершинах отвесных скал, имея незамутненное чутье, чувствует, где умершие тела, чтобы добыть себе пищу? Ты ли научил его птенцов, когда они еще маленькие, есть плоть и жаждать крови? Итак, это соответствует сказанному.

В соответствии же с аллегорией, рассказ описывает в качестве коршуна нечистого и чувственного^[117] человека, и нерешительного в отношении добродетели: ибо говорит: «Коршун, у гнезда своего сидя, обитает, и, когда им замечен опасный и нечистый, издали глаза наблюдают; ибо, оставляя потомство, и пользуясь настоящим моментом для удовольствия, и откладывая занятие добродетелью, намечает для себя взяться за духовное делание позже».

Ибо есть люди, говорящие: «Пока наслаждаюсь, а после этого стану благоразумным, буду сострадать и поститься». Птенцы же такого – вот что (а это именно метафора): всегда сидят над мертвечиной и нечистотами.

40: 1 И ответил Бог Иову и сказал: не с Всемогущим ли ты вступаешь в тяжбу об этом? Упрекающий Бога ответит за нее.

Первые слова представили Иову мудрость и силу Бога, а теперь к нему обращает речь [Бог] и говорит: «Не с Всемогущим ли ты вступаешь в тяжбу об этом?» – вместо того [чтобы сказать]: «Со Мной ли ты об этом споришь? Разве не знаешь, как бывает? Не об этом ли ты ведешь речь?» «Обвиняющий ответит за свое суждение» – это есть: «Если ты считаешь, что можешь Меня упрекать как не правильно сказавшего, ответь на суждение, которое Я тебе представил», то есть: «Дай в ответ чудотворение в том, о чем Я сказал».

Говорит же об этом не как не знающий благочестивого образа мыслей Иова, но желая показать друзьям, какой он был в отношении того, что у Бога, из-за чего он возражает.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Время творчества диакона Олимпиодора приходилось на время расцвета образования в Византийской империи – как грамматического и риторического, так и философского. Александрия VI века была центром науки и образования, здесь были как философская, так и богословская школы со своими традициями. Литературным языком в период творчества диакона Олимпиодора являлся аттический диалект, значительно отличавшийся от разговорного языка, овладение которым являлось результатом обучения в грамматических и риторических школах. На аттическом диалекте создавались светские произведения, на нем же основывается и традиция святоотеческой письменности. В этом смысле диакон Олимпиодор является ее последовательным продолжателем, поэтому изучение в работе традиций византийского образования было необходимо для адекватного понимания текста.

С другой стороны, литературный язык испытывал на себе влияние разговорного (койне), который также имеет свои особенности; их знание позволяет точно осознать смысл слов, высказываний, предложений. Это влияние хорошо просматривается в исследуемом тексте.

Филологический анализ позволил проанализировать конкретное соотношение на каждом уровне языка аттического диалекта и койне в работе автора. Основой текста, несомненно, является классический греческий язык в аттическом варианте, диакон Олимпиодор употребляет все его средства: синтаксические, морфологические, лексические и фонетические – для сообщения читателям понимания книги Иова. Автор свободно владеет разными, в том числе и сравнительно редкими, способами выражения мысли.

Влияние разговорного языка просматривается явно, но не становится определяющим: оно выражено более ярко в словообразовании и лексике, менее значительно в синтаксисе и только эпизодически его можно увидеть в морфологии и фонетике.

Соотношение литературного и разговорного языков позволяет переводить текст Олимпиодора Александрийского на общелитературный современный русский язык, но при этом допускает вкрапление небольшого числа разговорных элементов в текст перевода, поскольку влияние койне просматривается достаточно явно.

Анализ словообразовательных средств в тексте Олимпиодора позволил выделить наиболее подходящие в контексте значения слов на основе значения их частей, а также подобрать наиболее адекватные русские слова, чтобы, по возможности, передать словообразовательные модели древнегреческого языка.

Работа над богословской терминологией диакона Олимпиодора позволяет нам сделать вывод об использовании им уже сформировавшейся богословской традиции Восточной Церкви, поскольку он пользуется терминами, выработанными авторами и антиохийской (Иоанн Златоуст, Василий Великий), и александрийской (Ориген, Климент Александрийский, Афанасий Александрийский и Макарий Великий) богословских школ, не отдавая предпочтения ни той, ни другой, хотя между ними были определенные противоречия в III–V веках. Подобное заключение помогает нам опираться на лексикон Лампа, в котором детально рассматривается богословская лексика в ее диахронном развитии.

Основой анализируемого текста является научный стиль, отвечающий задаче автора изложить в точности и изъяснить для современных ему читателей учение Священного Писания. Но поскольку книга Иова, как и все Священное Писание, соткана из различных образов и притч, то и ее толкование не может обойтись без элементов художественности.

В связи с этим необходимо обозначить, что предлагаемый перевод выполнен средствами общепринятого научного стиля, который, как правило, и используется при переводе научных текстов. Отражение примесей, элементов других стилей сохраняются по возможности, но всегда игнорируются для более точного отражения смысла оригинала.

Опора на общую теорию перевода и систематизация опыта переводчиков с древнегреческого на русский язык вообще и в области христианской письменности в частности позволила выработать принципы перевода «Комментария на книгу Иова» и применить их в данной работе.

Кроме того, результаты анализа позволяют несколько прояснить и личность самого диакона Олимпиодора, прямых сведений о котором сохранилось очень мало. Можно сказать, что он прошел все ступени образования того времени. Прекрасное владение всеми средствами классического греческого языка говорит о хорошей школе грамматиста, которую он прошел. Активное использование риторических средств, а также теории красноречия требует соответствующей подготовки. А из содержания «Комментария» с необходимостью следует философское образование его автора: Олимпиодор осведомлен в орнитологии, компетентен в вопросах астрономии, готов рассуждать на темы атмосферных и других природных явлений.

Перспективы исследования в данной области заключаются в дальнейшем переводе и анализе «Комментария на книгу Иова», а также других работ диакона Олимпиодора в области Ветхого Завета для получения целостной картины его языка и принципов работы со Священным текстом. Есть необходимость исследования и других толкователей книги Иова и определения места диакона Олимпиодора в традиции экзегезы данного материала. Особого внимания заслуживает и текстология книги, различие между еврейским и греческим текстами и отношение к ним в древней Церкви.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Ι. Издания: тексты и переводы

Geerard. M. Clavis Patrum Graecorum. Vol. III. A Cyrillo Alexandrino ad Iohannem Damascenum. Brepols–Turnhout, 1979.
Hagedorn U. und D. Olimpiodor, diakon von Alexandria. Kommentars zu Hiob. Berlin: Walter de Gruyter, 1984.
Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. T. 93. Series Graeca. Paris, 1888.

ΙΙ. Словари и энциклопедии

Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. 2006.
Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь: В 2-х т. М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958.
Дынник В.И. Литературная энциклопедия: Словарь литературных терминов: В 2-х т. М.; Л.: Издательство Л. Д. Френкель, 1925.
Литературная энциклопедия: Словарь литературных терминов: В 2-х т. / Под ред. Н. Бродского, А. Лаврецкого, Э. Лунина, В. Львова-Рогачевского, М. Розанова, В. Чешихина-Ветринского. М.; Л.: Издательство Л. Д. Френкель, 1925.
Нелюбин Л.Л. Толковый переводоведческий словарь. М.: Флинта: Наука, 2003.
Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1961.
Liddell H. G., Scott. R. Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon press, 1996.

ΙΙΙ. Учебная и научная литература

Вольф Ф., Малинаускене Н. К. Древнегреческий язык: начальный курс: В 3-х ч. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2004.
Глэр П. О греческо-английском словаре Лиделла и Скотта // Сборник статей в честь А. А. Тахо-Годи // Вопросы классической филологии. Вып. 15. М.: Никея, 2010.
Избранные псалмы / Перевод и комментарий С.С. Аверинцева. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2005.
Козаржевский А. Ч. Учебник древнегреческого языка. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1998.
Кривушин И. В., Кривушина Е. С. Византийская школа. Иваново: Юнона, 2002.
Лосев А.Ф. Примечания к переводу трактата // Прокл. Первоосновы теологии. М.: Прогресс, 1993.
Малинаускене Н. К. Классические языки в высшей школе. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2012.
Николина Н. А. Филологический анализ текста. М.: Academia, 2003.
Плотников В. В. История христианского просвещения в его отношениях к древней греко-римской образованности: От торжества христианства при Константине Великом до окончательного падения греко-римского язычества при Юстиниане (313–529). М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2011.
Реформатский А. А. Введение в языковедение. М.: Просвещение, 1967.
Самодурова З. В. Школы и образование //Культура Византии. Вторая половина VII – XII в. М.: Наука, 1989.
Самодурова З. Г. Школы и образование // Культура Византии. IV –первая половина VII в. М.: Наука, 1984.
Степанов Ю. С. «Закон» и «антиномия» в гуманитарных науках. От Декарта до Флоренского и Лосева // А.Ф. Лосев и культура XX века. Лосевские чтения. М.: Наука, 1991.
Сидоров А. И. Патрология – это живая жизнь Церкви // URL:http://www.pravoslavie.ru/guest/35310.htm (дата обращения: 15.03.2013).
Симонэтти М., Конти М. Введение к комментариям на Книгу Иова // Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Тверь: Герменевтика, 2007.
Славятинская М. Н. Учебное пособие по древнегреческому языку. М.: Издательство МГУ, 1988.
Славятинская М. Н. Учебник древнегреческого языка. М.: Филоматис, 2003.
Соболевский С. И. Древнегреческий язык. СПб.: Издательство Олега Абышко «Университетская книга», 2009.
Соболевский С. И. Греческий язык библейских текстов. Κοινή. М.: Издательство Московского подворья Троице-Сергиевой Лавры, 2013.
Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги. Пророческие и неканонические книги. Казань, 1907.
Berardino A. Patrology. The Eastern Fathers from the Council of Chalcedon (451) to John of Damascus (750). Cambridge: Athenacum press, 2006.
Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. Vol. I–II. Brill–Leiden–Boston, 2004.

Московская Сретенская Духовная Академия

ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ФРАГМЕНТА «КОММЕНТАРИЯ НА КНИГУ ИОВА» ДИАКОНА ОЛИМПИОДОРА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО Диплом