20
Святой апостол Иоанн, именуемый Богословом, считается одним из основоположников христианского богословия и христианской философии, именно на его Евангелии и Посланиях строится большая часть православной догматики, особенно в области христологии и триадологии. Центральной идеей всего корпуса трудов святого апостола является его учение о Боге-Слове или Логосе, учение о Личности Господа Иисуса Христа, Спасителя мира. Значение его для всего христианства столь велико, что можно с уверенностью говорить о нем как о содержащем себе суть всего Нового Завета. Оно есть основа всей христианской веры, так что от правильного понимания учение св. Иоанна о Логосе зависит правильное восприятие всего христианства в целом, догматической основой которого оно является.
Учение евангелиста Иоанна о Логосе сконцентрировано в первых 18 стихах его Евангелия, которые традиционно именуются Прологом, поэтому анализ данного текста будет основой настоящей работы. Прежде чем приступить к рассмотрению текста необходимо обозначить трудность, которую придется преодолевать: содержание Пролога состоит в исторических фактах, а не рассуждениях. Евангелист вовсе не дает философски построенного учения: понятие, затем определение и его подробное и систематическое раскрытие, все это как в Прологе, так и в каких-либо других трудах святого Иоанна отсутствует. Структурно Пролог как правило делится на три части, в каждой из которых раскрывается один из смысловых “этапов” бытия Логоса, они накладываются друг на друга и образуют богословскую “историю” Логоса. Три отрывка можно рассматривать как три концентра, в первом (Ин.1:1–2) говорится о Логосе в отношении к Богу, во втором (Ин.1:3—13) о Его действии в истории мира, Который Им же и сотворен, а в третьем (Ин. 1:14—18) это действование Логоса в мире получает свое завершение в Его Воплощении. На Воплощении Логоса лежит ударение, В трех неизменно сужающихся концентрических кругах евангелист подводит к тому, что составляет его основную тему.
Итак, стоит рассмотреть первый отрывок: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога» (Ин. 1:1-2). С первых же стихов встречается понятие ὁ λόγος, прежде всего необходимо уяснить то, в каком именно значении евангелист Иоанн употребляет данное слово, так как от разрешения этого вопроса зависит понимание всего Пролога, то есть вообще всего учения об иоанновском Логосе. В своих словарных статьях о слове λόγος А. Д. Вейсман приводит до 15 значений[1], а И. Х. Дворецкий — 34 значения данного понятия[2]. Н. Н. Глубоковский отмечает, что в диалекте Κοινὴ, который является наиболее близким к новозаветному греческому языку, выделяется до 18 оттенков значения слова λόγος, которые можно свести «к двум коренным понятиям: 1) разум и 2) слово»[3]. В Толковой Библии А. П. Лопухина, в толковании на Евангелие от Иоанна приводит следующие два значения слова λόγος : а) высказывание и сказанное б) разум или рассудок[4].
По вопросу о том, какое значение необходимо считать основным в тексте Пролога мнения разошлись. Некоторые толкователи, как, например, Н.И Троицкий, склонялись к точке зрения, согласно которой λόγος необходимо понимать как разум или идею, так как такое только значение соответствует Логосу как предмету вечному и абсолютному, в то время как понятие Слово не применимо, поскольку в таком случае Логос не может мыслиться как вечный и самостоятельный[5]. Следовательно, λόγος может и должен быть мыслим как совечный Богу Разум (премудрость). Однако есть целый ряд весомых аргументов, опровергающих возможность такого воззрения на термин “Логос” и утверждающих перевод его как “слово” как единственно возможный. Прежде всего необходимо указать на то, что в новозаветном тексте слово λόγος в значении “разум” или “рассудок” никогда не употребляется, но лишь “результат деятельности разума”. Очевидно, что все содержание Пролога, в частности то, что повествует о воплощении Логоса, противоречит возможности применить в данном контексте такое толкование. Не лишним будет привести также и мысль профессора Н.Н Глубоковского, которые указывает, что понимание Логоса как разума, в значении духовной способности, неизбежно ведет к тому, чтобы признать Слово лишь персонификацией конкретного свойства Божия: “Это была бы просто разумная сила верховного Бога в Его отношениях к миру, насколько она обнаруживается в творческих и промыслительных действиях”[6].
Итак, термин λόγος в контексте Пролога должен пониматься сугубо в значении “слово”. Однако теперь необходимо выяснить, какую идею передает евангелист, употребляя это понятие, ведь очевидно, что называет святой Иоанн Христа Словом не в простейшем значении простого сочетания звуков голоса. Употребляет он данный термин в его высшем смысле выражения внутреннего существа Божия, подобно тому как в словах и Христа, и каждого из людей открывается их внутренняя сущность, так и в Вечном Божественном Слове, открывается внутреннее, сокровенное существо Всевышнего. Однако при данном толковании необходимо учитывать, что существование Логоса в Самом Себе нельзя обуславливать тем, что Он есть Откровение Бога Отца миру, так как в данном случае нужно принять за истину положение, что бытие мира обуславливает бытие Логоса, напротив существование мира находится в зависимости от того, что Он становится для мира откровением Бога Отца.
Можно понимать наименование Христа Словом и как указание на то, что Он приносит с собой на землю откровение Божие, которое до этого не было известно, как указывает на это святитель Филарет (Черниговский), ссылаясь на вселенского учителя: “Евангелист, говорит св. Златоуст, наименовал Сына Божия Словом, потому что Сын пришел возвестить нам об Отце. Вся, говорит Он, яже слышах от Отца сказах вам”[7].
Общепринятым в святоотеческой экзегезе является мнение евангелист использует метод аналогии, которая необходима человеческой мысли для выражения абсолютной истины. Отцы объясняли аналогию евангелиста, сравнивая Христа-Слова со словом человеческим, краткое изложение святоотеческих толкований приводится в Толковой Библии Лопухина[8]. Отцы говорили, что подобно тому, как мысль и слово отличаются друг от друга, так и Христос есть отличная ипостась от Бога Отца. Мысль порождает слово, причем не через отсечение или истечение, так что и мысль, и слово остаются в своем собственном составе[9]. Христос есть Сын Божий, но Его рождение не производит в существе Отца никаких изменений.
Слово отлично от мысли по своему образу бытия, но всегда остается с ним единым по существу бытия, по своему содержанию, так и Логос всегда един с Богом по существу, и по нему никогда от Отца не отлучается.
Помимо этого, Отцы указывали, что есть слово произнесенное, а не только существующее в мысли внутренне, так Сын являет миру Отца, как сказанное являет сущее до этого лишь в разуме[10].
Итак, рассматривая обозначение Христа термином “Слово”, отцы Церкви видели в нем указание на, во-первых, вечность Сына Божия, во-вторых, Его личность и единосущие с Отцом, наконец, Его бесстрастное рождение.
В начале было Слово – эти слова являются указанием на довременное существование Логоса и Его вечность. Выражение “в начале” может служить поводом к тому, чтобы мыслить Логос как явившийся во времени, особенно если обратить внимание на первые слова книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Однако есть ряд решительных аргументов, не позволяющих принять такое толкование.
Во-первых, когда евангелист Иоанн пишет о Христе, что Он был в начале, то есть в начале мира, времени, всего тварного космоса, в этой пограничной точке между вечностью и временным конечным бытием; он использует глагол “быть” в прошедшем несовершенном времени. Это указывает на то, что Логос был уже в то время, когда тварному бытию только полагалось начало.
Данная мысль является общей для святоотеческой экзегезы. Так, Святитель Афанасий пишет, что святой Иоанн, богословствуя о СЛОВЕ, не сказал: вначале получило бытие или сотворено, но употребил выражение “был”, “чтобы в нем самом подразумевалось слово «порождение», и чтобы не заключил кто о Сыне, будто бы произошел Он в продолжении времени, но веровал, что существует Он всегда и вечно”[11]. Святой Иоанн Златоуст говорит: “Когда слышишь о Единородном, что Он в начале был, а не то, что имел начало, разумей бытие Его прежде всего мыслимого и прежде веков, бытие безначальное, или вечное”[12].
Важный аргумент приводит в своем толковании на Евангелие от Иоанна святитель Кирилл Александрийский: очевидно, что нет ничего старше начала, ведь не может быть начала начала; если же мыслится и берется прежде него что-либо другое, оно перестанет быть истинным началом[13].
Если же допустить нечто предсуществующее действительному началу, нужно будет уйти в бесконечность, так как всегда будет появляться другое начало, предвосходящее то, о котором только что говорили: “И так как постоянное движение назад (к беспредельному началу) не имеет конца и превосходит меру веков, то Сын не может оказаться происшедшим во времени, но, напротив, – существует вечно вместе с Отцом”[14]. Последнее, что здесь необходимо отметить: как указывается в Толковой Библии А. П. Лопухина, “глагол «быть» (εἶναι) является обозначением бытия личного и самостоятельного, в противоположность глаголу «стать» (γίνεσθαι), который обозначает появление чего-либо в известное время”[15].
Итак, Логос обладает бытием, совершенном изъятым от подчинения времени как форме всякого тварного бытия.
И Слово было у Бога – основная идея, содержащаяся в этом предложении – самостоятельность Логоса как ипостаси: “Не сказал: в Боге было Слово, но «у Бога», чтобы изобразить отличительное свойство Ипостаси. Не сказал: в Боге, чтобы не подать повода к слиянию Ипостаси”[16].
Святой Иоанн показывает: Логос стоял в известном отношении к Богу Отцу как отдельная самостоятельная личность. Он не отделен от Отца, что можно было бы подумать, если бы вместо греческого предлога πρὸς, перед словом Θεόν (Бог) стоял бы предлог παρά – “близ”[17]. Но Логос и не сливается с Ним, в таком случае необходим был бы предлог ἐν – «в»[18]. Слово пребывает в нераздельном и неслиянном, личном и внутреннем отношении к Богу.
Более глубокий смысл этого выражения станет ясным, если привести здесь более точный перевод греческих слов πρὸς τὸν, который звучит как “было к Богу”[19]. Епископ Кассиан (Безобразов) указывает, что предлог πρὸς следует понимать в его переносном значении, при котором “предполагая движение, точнее устремленность, он обязывает понимать отношение Логоса к Богу как отношение любви; в контексте Пролога, да и всего Евангелия, нельзя мыслить эту любовь иначе как любовь сыновнюю”[20]. Здесь вновь употребляется глагол “быть” в прошедшем несовершенном времени, следовательно, в этом отношении Логос пребывал к Отцу всегда.
Итак, Слово есть отдельное Лицо, Ипостась от Бога Отца, имеющая к Нему изначальную, предвечную обращенность как к Своему источнику.
И Слово было Бог – Логос есть истинный Бог, равный по Божественному достоинству Богу Отцу. Некоторые толкователи, в частности, Ориген или Арий, указывали на то, что в греческом тексте слово Бог (Θεόν) употребляется в данном предложении без артикля, тогда как, если речь идет о Боге Отце, артикль имеется. Однако, во-первых, “в настоящем случае выражение Θεός вместе с глаголом ἦν составляет сказуемое к выражению ὁ λόγος и по общему правилу должно стоять без артикля”[21], во-вторых, мы находим случаи употребления выражения “Θεόν” в новозаветном тексте в отношении к Богу Отцу без соответствующего артикля (Рим. 1:7; Флп. 2:13).
Оно было в начале у Бога – последний стих первого концентра является обобщением все сказанного о Слове ранее. Выражение “в начале” отражает идею предвечного отношения Сына к Отцу как самостоятельной ипостаси, ничем по природе от Него не отличающейся.
Таким образом, Божество Сына не может быть мыслимо более низкого достоинства по сравнению с Божеством Бога Отца: “Бог и Христос едины таким образом, что Христа можно и нужно называть Богом, без того, чтобы возникало соперничество с Божественностью Бога”[22]. Трехчленное учение стиха 1 суммируется в стихе 2 с ударением на довременном единении Логоса с Богом.
Понятие о Логосе как второй самостоятельно Божественной ипостаси – одно из двух в учении евангелиста Иоанна о Боге-Слове, поэтому необходимо остановиться на нем несколько подробнее. Каждый человек обладает религиозным сознанием и религиозным чувством. Религиозное сознание требует трансцендентную личность Божества по отношению к конечной или тварной области бытия. Наше представление, как указывает М.Д. Муретов, о личности складывается из двух моментов: разума как деятельности теоретической и любви как деятельности практической[23].
Следовательно, абсолютная личность Божества необходимо должна мыслиться как безусловный разум и бесконечная любовь. Однако в таком случае для Божественной личности становится необходим личный объект для Своих реально-действенных отношений, ибо любовь и разум, не имеющие реального откровения вовне, суть лишь мертвые потенции, лишенные реальной действительности. И Само Божество становится лишь абстрактно-мысленным понятием, а не живой личностью. Таким объектом не может быть мир, поскольку тварно-конечная область бытия не способна исчерпать всю бесконечную полноту божественного разума и любви. “Бог, объективирующийся в мире, есть только пантеистическая субстанция или мировая душа, теряющаяся в условном разнообразии индивидуальных форм феноменального бытия”[24]. Единственный способ разрешить вопрос, который и дается в учении апостола Иоанна о Логосе, это ввести понятие второго Лица в Божестве, как внемирный и безусловный объект для проявления Божественного разума и любви. Как в изреченном Слове Своего разума и единородном Сыне Своей любви, в Логосе Божество от вечности открывает и осуществляет всю бесконечную полноту Своей внутренней природы.
Итак, довременное бытие Логоса есть и Его довременное единение с Богом. Слово Божие изначально было у Бога, Оно не появилось в какой-то определенный момент времени, но существовало всегда, неотъемлемо от Самого Бога и предвечно существовало как вторая ипостась в Божестве.
(Продолжение следует.)
Студент 4 курса бакалавриата Антоний Автайкин
[1] Ковалевич А. А. Значение понятия λόγος у евангелиста Иоанна Богослова. Аналогия Слова // Материалы X Международной студенческой научно-богословской конференции. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2018. С. 92.
[2] Дворецкий И.Х. Древнегреческий-русский словарь. Т. I. М.: Государственное Изд-во иностранных и национальных словарей, 1958. С. 1034.
[3] Глубоковский Н. Н. Евангелия и их благовестие о Христе-Спасителе и Его искупительном деле. М.: София, 1932. С. 128.
[4] Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета под редакцией А.П. Лопухина. В семи томах. Т. 6. М.: ДАРЪ, 2009. С. 985.
[5] Троицкий Н. И. Иисус Христос как Бог-Слово (λόγος) и откровение Его миру // Чтения
в обществе любителей духовного просвещения. 1881. Апрель. С. 365-380
[6] Глубоковский Н. Н. Евангелия и их благовестие о Христе-Спасителе и Его искупительном деле. М.: София, 1932. С. 128-129.
[7] Филарет Черниговский, свт. Учение евангелиста Иоанна о Слове. Чернигов: Ильинская типография, 1869. С. 3.
[8] Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета под редакцией А.П. Лопухина. В семи томах. Т. 6. М.: ДАРЪ, 2009. С. 986.
[9] Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета под редакцией А.П. Лопухина. В семи томах. Т. 6. М.: ДАРЪ, 2009. С. 986.
[10] Там же.
[11] Афанасий Великий, свт. Творения. В трех томах. Т. 1. М.: Сибирская благозвонница, 2017. С. 275-276.
[12] Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание сочинений. В двенадцати томах. Т. 8. М.: ЭКСМО, 2017. С. 35.
[13] Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна. В двух томах. Т. 1. М.: Сибирская благозвонница, 2011. С. 18.
[14] Там же.
[15] Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета под редакцией А.П. Лопухина. В семи томах. Т. 6. М.: ДАРЪ, 2009. С. 988.
[16] Василий Великий, свт. Творения. В двух томах. Т. 1. М.: Сибирская благозвонница, 2009. С. 694.
[17] Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета под редакцией А.П. Лопухина. В семи томах. Т. 6. М.: ДАРЪ, 2009. С. 988.
[18] Там же.
[19] Там же.
[20] Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровию, и духом (электронное издание).
[21] Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета под редакцией А.П. Лопухина. В семи томах. Т. 6. М.: ДАРЪ, 2009. С. 988.
[22] Schönborn C., God Sent His Son. P. 77.
[23] Муретов Д.М. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2012. С. 321.
[24] Муретов Д.М.. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2012. С. 322