263
Источник: Православие.ру
Патриарх Иоасаф I скончался 28 ноября 1640 г. Однако его преемник на Патриаршестве был избран только спустя почти полтора года. Причина такого промедления не вполне ясна. Избрание нового Патриарха было довольно необычным для Русской Церкви: на сей раз его действительно, а не формально избирали из 6 кандидатов, предложенных царем Михаилом Феодоровичем. Избрание нового Предстоятеля Русской Церкви происходило 20 марта 1642 г.
Собравшиеся в Москве русские архиереи по приказу царя написали 6 жребиев. Кандидатами, которых назвал сам государь, стали два архиепископа – Серапион Суздальский и Пахомий Астраханский, архимандрит Московского Симонова монастыря Иосиф и три игумена – Соловецкий Спасо-Преображенский Маркелл, Московский Богоявленский Иона и Псковский Святогорский Макарий. Жребии были опечатаны и отправлены в Успенский собор. Сначала три из них были положены в панагию перед Владимирской иконой Пресвятой Богородицы. После молебна один из них был вынут. Затем то же самое повторили еще с тремя жребиями. Затем два вынутых жребия были вновь положены перед иконой, и после третьего молебна вынут один, который нераспечатанным отнесли к государю. Михаил Феодорович распечатал его и возвестил имя нового Патриарха. Им стал Симоновский архимандрит Иосиф. Позже, в 1917 г. практически тем же самым образом будет избран на Патриаршество и св. Тихон (Беллавин).
После Патриаршества кроткого и мудрого Иоасафа I и стабилизации нового типа взаимоотношений Церкви и государства, с усилением последнего, царь Михаил уже не опасался чрезмерного усиления Предстоятеля Церкви, подобного тому, которое имело место при Филарете. Вероятно, именно по этой причине и было допущено реальное избрание нового Патриарха, а не его традиционное назначение по указу государя, как бывало прежде. И тем не менее, на всякий случай Михаил Феодорович продемонстрировал новому Патриарху, что он хотя и Предстоятель Русской Церкви, но все же является подданным царя: государь не стал после интронизации Иосифа целовать его руку и клобук, как это делалось ранее.
О происхождении Иосифа достоверных сведений не сохранилось. Некоторые авторы предполагали, что он родился во Владимире, где его родной брат служил протопопом Успенского собора. Ряд исследователей считали, что Иосиф принадлежал к роду владимирских и тамбовских дворян Дьяковых. С 1630 по 1639 г. он, как принято считать, был игуменом Никитского монастыря близ Переславля-Залесского. С 1639 г. Иосиф – архимандрит Симонова монастыря в Москве.
После своей интронизации Патриарх Иосиф обратился к пастве с поучением, которое впоследствии было напечатано. Состояло оно из трех разделов. Первый представлял собой обращение к духовенству с призывом ревностно исполнять свой пастырский долг. Второе было адресовано мирянам и содержало резкое порицание за нечестие и призыв к исправлению духовному. Третья часть вновь являла собой послание к духовенству и имела, главным образом, каноническое содержание. Поучение Иосифа было в основном скомпилировано из аналогичных произведений митрополита Кирилла II и других иерархов, но имело и некоторые оригинальные черты. В любом случае оно стало свидетельством намерения нового Патриарха духовно оздоровить клир и мир, вверенные отныне его архипастырской власти.
Еще одной важной и довольно неожиданной заботой нового Патриарха стала полемика с лютеранами. Причиной ее явился в 1643 г. проект брака между царевной Ириной Михайловной Романовой и датским королевичем Вольдемаром. Принц прибыл в Москву в 1644 г. Иосиф предложил ему "верою соединиться", на что от лютеранина Вольдемара последовал отказ. Царь также настаивал на его переходе в Православие. Вольдемар же вновь отказывался и просился назад, в Данию. Но принца не торопились отпускать из Москвы. Патриарх направил королевичу послание, в котором продолжал убеждать его в истинности Православия, но в устах Иосифа это звучало не слишком убедительно – сказывалась богословская немощь Руси. Правда, едва ли можно винить Патриарха в скудости его познаний. Оскудение учености было в то время общим недугом всей Русской Церкви.
Принц Вольдемар довольно грамотно возражал Патриарху. Иосиф написал к нему второе послание, но и оно результата не принесло. Тогда решено было устроить открытые прения, которые начались 2 июня 1644 г. и продолжались после некоторого перерыва до 4 июля 1645 г. Пастору принца Матфею Фильгоберу противостояли Благовещенский протопоп Никита, Успенский ключарь Иван Наседка, Черниговский протопоп Михаил Рогов и несколько греческих архимандритов. Однако убедить лютеран перейти в Православие так и не удалось. Спор ограничился, главным образом, проблемой совершения Таинства Крещения. Увы, акцент делался в основном на обрядовую сторону. Греки ничего существенного в богословском плане для убеждения принца представить также не смогли: их познания в сфере литургического богословия в ту пору не сильно отличались от тех, которыми владели московские книжники.
Вольдемар напомнил русским, что Иоанн III не боялся отдать свою дочь за католика – великого князя Александра Литовского. Однако русские оппоненты датского принца исходили из того, что запрет на браки с инославными был древним общеправославным каноническим установлением, основанным на понимании брака как Таинства, в котором супруги соединяются через Евхаристию. Но беда была в том, что грамотно и четко обосновать эту позицию богословски и убедить Вольдемара принять Православие москвичи так и не смогли. Возможно, что именно неудача с обращением датского принца в Православие повлияла на скорую кончину Михаила Феодоровича. Царь скончался 16 июля 1645 г. После этого датчане покинули Москву.
Старый Патриарх плохо вписывался в круг молодых сподвижников нового царя – 16-летнего Алексея Михайловича. Это были в основном молодые деятели, жаждущие преобразований как в государственной, так и в церковной сфере. Но ближайшие к царю бояре – князья Львов и Одоевский, царский свояк боярин Морозов и другие – были почти сплошь люди западнического склада. Они вынашивали планы ограничения влияния Церкви в Российском государстве, установления государственного контроля над церковными землями.
Церковные деятели, которые первоначально группировались вокруг молодого государя – его духовник Благовещенский протопоп Стефан Вонифатьев, Казанский протопоп Иван Неронов и прочие, также вызывали у Патриарха серьезные опасения. Иосиф чувствовал, что за всем этим кругом «молодых реформаторов», близких к царю Алексею, при всей их кипучей энергии, нет серьезного духовного основания. Напротив, в характере многих угадывались немалые честолюбивые амбиции. Патриарх, естественно, встал в глухую оппозицию всему этому кругу людей. Он, похоже, предвидел, что энергия грядущих реформ будет пущена не в нужное русло и приведет к драматическим последствиям для Церкви и государства.
Иосиф, по сути, стремился к тому же, о чем говорили царские любимцы: он также хотел навести порядок в богослужебной сфере, оздоровить нравы духовенства и мирян, устроить в Москве школу. Но Патриарха пугал тот напор, с которым протопопы-«боголюбцы» принимались за решение важнейших вопросов церковной жизни. Иосиф во всем ратовал за постепенный, эволюционный подход, и дальнейший ход истории показал, что интуитивные опасения Патриарха оправдались: в итоге из поспешных действий в равной степени родились и реформы Никона, и амбициозная реакция на них со стороны вчерашних поборников перемен, ставших ревнителями старого обряда.
Конечно, Патриарх Иосиф не был особо ярким и выдающимся иерархом, но его здраво-консервативная позиция была достаточно правильной, наиболее учитывавшей благо Церкви. Поэтому едва ли можно согласиться с авторами, оценивающими Иосифа как вяло-безучастного и старчески бездеятельного Предстоятеля Русской Церкви. По сути, он не по своей воле был оттеснен от важнейших церковных дел кружком, который сформировался при молодом царе. Возвышение царства в ущерб Патриаршеству делало возможным решение многих церковных вопросов в обход Патриарха – через государя и его ближнее окружение.
Это сказалось, например, в том, что близкие к царю протопопы без ведома Патриарха стремились собрать в Москву тех представителей духовенства, которые были близки им по убеждениям, с целью форсированного принятия мер по упорядочению церковной жизни. Придворный кружок пополнился за счет наиболее ярких провинциальных священнослужителей. В их числе были: протопоп Аввакум Петров, поп Лазарь из Романова-Борисоглебска, Даниил Костромской, Логгин Муромский и прочие. Это были личности яркие, талантливые, по московским меркам грамотные (хотя их действительный богословско-образовательный уровень был не высок и далее обычного начетничества не простирался). Однако все они отличались немалой амбициозностью. О какой-либо духовной глубине, увы, говорить не приходилось. Именно эти деятели образовали так называемый «Кружок ревнителей благочестия» (или «Кружок боголюбцев»), который в значительной степени оттеснил Патриарха Иосифа от управления церковного и узурпировал власть в Русской Церкви. К этому кругу лиц присоединился и талантливый, но весьма честолюбивый настоятель Кожеезерского монастыря, что на Севере Архангельского края, игумен Никон. Царь полюбил его и сделал архимандритом столичного Новоспасского монастыря – фамильной усыпальницы Романовых. Патриарх Иосиф не желал поддерживать сомнительный курс ревнителей-протопопов, а потому еще более отстранялся от участия в делах, не им инициированных.
Придворный кружок стал ощутимо влиять на кадровую политику в Русской Церкви, подбирая кандидатов на важнейшие кафедры, монастыри и приходы. Протопопы занялись и вопросом устроения духовных школ в Москве, а также книжной справой. Патриарх фактически оказался устраненным и от участия в обсуждении нового свода законов – "Уложения", которое сильно ограничило экономическую, административную и судебную власть Церкви. Едва ли старый Патриарх добровольно отказался от работы по подготовке "Уложения". Происшедший в 1649 г. – в год принятия "Уложения" – острый конфликт Иосифа с царским духовником Стефаном Вонифатьевым, свидетельствует, что мнение Предстоятеля, скорее всего, в очередной раз было проигнорировано.
Главным творцом нового "Уложения" выступил князь Никита Одоевский – сторонник ограничения влияния Церкви в Российском государстве. Интересы Церкви были задеты радикально. Немало нареканий вызывало церковное землевладение: земли Церкви составляли около четверти всех земель в Российском государстве. "Уложение" окончательно запрещало всякое новое увеличение церковных земель. Еще в 1580 г. Церкви было запрещено покупать или принимать в качестве вклада новые вотчины. Однако на практике это положение не исполнялось. Поэтому его подтвердили вновь. Некоторые из земельных владений Церкви были отписаны на государя. В частности, монастырские слободы вблизи городов.
Затронут был также и вопрос о церковном суде. Государство стремилось лишить Церковь былых судебных привилегий на церковных землях. Ранее церковный суд осуществлялся на основании Стоглава. Соответственно ведомству церковного суда подлежали: духовенство – в делах духовных и гражданских, за исключением тяжких уголовных преступлений; миряне – в делах духовных. Однако внутри судебного ведомства Церкви не было единства по вопросу судебной юрисдикции. По-прежнему существовала осужденная Стоглавом практика "тарханных" (несудных) грамот, которые жаловались монастырям. По делам духовным суд в епархиях вершили архиереи. Однако по гражданским делам монастыри и приходы могли судиться либо у Патриарха, либо в Приказе Большого Дворца. Некоторые судились своими настоятелями, а тем, в свою очередь, у Патриарха или в Приказе. Были и иные более сложные варианты судебной юрисдикции. Это создавало путаницу и большие сложности. Отсюда проистекало обилие жалоб судебного характера.
Согласно "Уложению", из Приказа Большого Дворца выделялся Монастырский Приказ. В его ведение переходил суд по гражданским делам над всем духовенством, монастырскими крестьянами и прочими категориями церковного люда. То есть вместо церковного суда по гражданским делам был введен унифицированный для всех категорий людей Церкви государственный суд. Кроме того, Монастырский Приказ получил в свое ведение государственные сборы в казну с церковных вотчин, составление описей церковного имущества и разного рода административные распоряжения по делам церковным. Однако из ведения Монастырского Приказа изымалось население Патриарших вотчин, которое по-прежнему подлежало по всем делам суду самого Патриарха. В то же время духовенство и монастыри Патриаршей области, также как и в иных епархиях, переходили в ведение Приказа.
Естественно, что большинство духовенства, особенно архиереи, были недовольны этим нововведением. Правда, все иерархи во главе с Патриархом Иосифом подписали "Уложение". Но царский любимец Никон, ставший вскоре Новгородским митрополитом, в 1651 г. исхлопотал у царя Алексея несудную грамоту для своей епархии – в виде исключения. Митрополиту Новгородскому полностью возвращалось право суда по делам гражданским над духовенством и церковными людьми. Так задуманное в видах судебной унификации дело почти незамедлительно нарушалось и вновь возвращалось к прежнему состоянию. Кроме того, ввиду неопределенности границ между церковным и гражданским ведомствами очень скоро начались конфликты между властями церковными и светскими. Приказ, задуманный для дел гражданских, стал вторгаться в сферу церковных вопросов, вплоть до назначения и смещения настоятелей храмов и монастырей.
При Иосифе активно развивалось книжное дело. В это Патриаршество было напечатано столько книг, сколько прежде не издавалось ни при одном Предстоятеле Русской Церкви – 36 изданий. Помимо основных богослужебных книг, многие из которых при Иосифе были изданы по несколько раз (Псалтирь, например, 8 раз), печатались и совершенно новые книги. В 1648 г. вышла в свет "Грамматика славянская" Мелетия Смотрицкого. Переход автора этой книги в унию не помешал переиздать в Москве его столь нужный для научения труд.
Были напечатаны творения многих отцов Церкви. В том числе 112 слов преп. Ефрема Сирина, поучения аввы Дорофея, "Лествица" преп. Иоанна Лествичника, "Толкование на Четверевангелие" блаж. Феофилакта Болгарского, сборник поучений свв. Анастасия Синаита, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Двоеслова, Епифания Кипрского, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина и др. Предписывалось читать эти святоотеческие произведения за богослужением в храмах и на трапезах в монастырях.
Появились и довольно необычные для Руси сборники полемическо-апологетической направленности, необходимые для дискуссии с инославными. В основном эти издания компилировались из старых греческих и русских произведений, нередко дополняясь текстами из новых западнорусских книг. Так, был издан "Соборник о чести св. икон и о поклонении". В книгу вошли творения таких отцов Церкви, как св. Герман Константинопольский, преп. Иоанн Дамаскин и др. Но наряду с ними в сборнике были помещены и полемические трактаты русского инока из Отенской пыстыни Зиновия, направленные против Лютера, Кальвина и русского еретика XVI века Феодосия Косого.
По указу царя Михаила Феодоровича в 1644 г., незадолго до его кончины, была издана знаменитая "Кириллова книга", направленная против учения католиков и протестантов. Название свое она получила по первому произведению, открывавшему этом сборник - "Книге иже во святых отца нашего Кирилла, архиепископа Иерусалимского, на осьмый век". Это было вольное изложение 15-го огласительного слова св. Кирилла, сделанное Стефаном Зизанием из Вильны. Зизаний все истолковывал в том смысле, что конец мира уже наступил, а папа Римский есть антихрист. Далее "Кириллова книга" содержала почти полностью текст "Книги о вере единой, святой и апостольской Церкви", которая была издана в 1619 г. в Киеве архимандритом Киево-Печерским Захарией Копыстенским, и была направлена против протестантов. Попали в "Кириллову книгу" и другие западнорусские полемические трактаты. Весь этот огромный компилятивный труд был предпринят, в основном, с целью убеждения королевича Вольдемара в необходимости принять Православие. Конечно, оригинальной богословской мысли здесь было мало, но все же известная степень эрудиция была проявлена протопопом московского храма Черниговских чудотворцев Михаилом Роговым, который составил "Кириллову книгу".
В 1648 г. была издана т.н. "Книга о вере", которая позднее приобрела огромную популярность у старообрядцев и переиздавалась ими даже в начале ХХ в. Этот сборник составил игумен киевского Михайловского монастыря Нафанаил, который в предисловии отмечал, что когда-то сам учился в латинских иезуитских школах, а теперь, искупая грех, желает обличить латинян. Труд этот был также далеко не оригинален. Основу "Книги о вере" составили главы из "Палинодии" все того же Захарии Копыстенского, еще в ту пору ненапечатанной. Направленность этой книги была, в отличие от предыдущей, более антикатолической и антиуниатской. Примечательно, что "Книга о вере", составленная в Киеве и присланная в Москву по просьбе Стефана Вонифатьева, содержала в своем составе такие документы, как, например, исповедание веры, произнесенное в Риме перед папой Кириллом Терлецким и Ипатием Поцеем.
В 1649 г. был напечатан в Москве Малый Катехизис митрополита Киевского Петра Могилы, ранее изданный в Киеве и Львове, а теперь переведенный на церковно-славянский язык. Эта книга также пользовалась позднее огромным авторитетом у старообрядцев, которые в целом были настроены враждебно по отношению к малороссийской печатной продукции. Была также подготовлена "Кормчая" (1650 г.), хотя в свет она так и не была выпущена при Иосифе. Два года еще шла работа над поправками к ней, и свет она увидела лишь при Никоне, в 1652 г.
Среди справщиков, которые трудились во время Патриаршества Иосифа над исправлением книг, следует назвать в первую очередь имена иеромонаха Иосифа Наседки (бывшего протопопа Ивана), Черниговского протопопа Михаила Рогова. Над справой трудились Андронниковский архимандрит Сильвестр, Александро-Невский протопоп Иоаким и некоторые другие, в числе которых встречались и образованные миряне.
За справщиками в это время наблюдали протопоп Стефан Вонифатьев и его ближайшие сподвижники - Казанский протопоп Иван Неронов и протопоп Аввакум Петров. Именно они выступили неумеренными ревнителями двуперстия, которое стало особо подчеркиваться во всех книжных изданиях той поры как единственно правильная форма крестного знамения. Повсеместно, начиная с "Книги о вере" перепечатывался апокриф "Феодоритово слово" о двуперстии, заимствованный из "Большого Катехизиса" Лаврентия Зизания, где, впрочем, на самом деле речь шла о трехперстии. Но на Москве произвели замену и получили искомый авторитет для обоснования сложившейся практики. Точно так же стали в книгах четко предписывать сугубую "аллилуиа", чего до сих пор не встречалось, хотя на практике эта особенность давно сложилась.
К сожалению, книжная справа в это время становится менее эффективной: сличение текстов идет, как правило, лишь с привлечением славянских вариантов, без глубокого осмысления. Воспроизводилось, фиксировалось и тиражировалось множество тех роковых ошибок и опечаток, которые потом будут канонизированы старообрядцами. Именно в это время закрепилось большинство искажений в богослужебных текстах, повлиявших на последующее возникновение раскола. Поэтому в более позднее время староверы активно воспроизводили издания периода Патриаршества Иосифа, а его самого подчеркнуто почитали как последнего «настоящего» Патриарха.
Винить в издержках книжной справы самого Патриарха Иосифа было бы несправедливо. Отнюдь не он руководил книжным делом на Москве. Оно тогда почти целиком контролировалось царскими властями через протопопов-«ревнителей». Не Иосиф был идеологом той несовершенной схемы, которая была положена в основу книжного дела, а в гораздо большей степени приближенный к царю кружок. Фактически только имя Иосифа, формально поставленное на титульном листе, связывало новые книги с Патриархом.
В период Патриаршества Иосифа в Москве значительно продвинулось вперед дело создания духовных школ. Правда, как и книжная справа, школьное дело устраивалось в основном без участия Патриарха, с которым окружение Алексея Михайловича считалось мало. В это время в Москве начинают постепенно собираться ученые киевляне, которых московские консерваторы встречают с недоверием по причине латинской ориентации Могилянской школы.
Еще в 1640 г. митрополит Киевский Петр Могила предлагал царю Михаилу открыть в Москве монастырь, где могли бы разместиться ученые киевские монахи с целью научения москвичей греческому и латыни. Но тогда ответа из Москвы так и не последовало. Киевлян опасались. Но устроить школу с помощью греков тоже не удалось. В 1645 г. в Москву прибыл митрополит Феофан Палеопатрасский, который от имени Патриарха Константинопольского Парфения предложил открыть в Российской столице греческую типографию, которая могла бы одновременно стать основой для школы. Но в 1646 г. митрополит Феофан прислал в Россию для устроения типографии ученого греческого монаха – архимандрита Венедикта, который вызвал неприятие у москвичей своим крайним высокомерием, сочетавшимся с неумеренным попрошайничеством. С Венедиктом пришлось расстаться и с идеей создания в Москве греческой школы – тоже.
С воцарением Алексея Михайловича при дворе стали с симпатией относиться к киевским монахам, в которых видели удачный пример перенесения западной учености на православное основание. Так возобладала новая тенденция в подходе к делу устроения духовного просвещения в Москве: привлечение ученых малороссов. Алексей Михайлович лично писал к митрополиту Киевскому Сильвестру Коссову, преемнику Петра Могилы, с просьбой прислать монахов для книжной справы и заведения школы в Москве. Государь называл имена тех, кого хотел бы видеть в своей столице, – Дамаскина Птицкого и Арсения Сатановского. Сильвестр Коссов отозвался на просьбу и прислал в Москву иеромонахов Киево-Братского монастыря, при котором помещалась Могилянская коллегия: Арсения Сатановского и Епифания Славинецкого. Вскоре к ним присоединились Дамаскин Птицкий и Феодосий Сафонович. Киевляне должны были принять участие не только в устроении школы: в Москве намеревались переиздать славянскую Библию, для чего необходимо было сличить ее не только с Острожским изданием 1580 г. и древними славянскими списками, но и с греческим текстом.
Еще до приезда Епифания и Арсения в Москве появился первый очаг киевской учености. Царский любимец – постельничий Феодор Ртищев, богач и меценат, устроил школу в монастыре при храме св. Андрея Стратилата на Воробьевых горах. В Андреевском монастыре он поместил на свой кошт около 30 ученых малороссийских монахов из Киево-Печерской Лавры и Межигорского монастыря. В Андреевской обители была устроена школа, в которой обучали всех желающих, и создано так называемое Ртищевское братство. Сам Ртищев изучал здесь в свободное от службы время греческую грамматику.
Начинание Ртищева вызвало неприятие у многих москвичей. Ситуация сложилась драматическая, так как московские ревнители старины подозревали киевлян в еретичестве. Латинская ориентация киевской школы, ее схоластический характер – все это было чуждо москвичам. Но что-либо противопоставить киевской науке богословски скудная, бесшкольная Москва в то время не могла. Отсюда рождались крайности: либо неизбежное проникновение латинского влияния, либо отвержение школ как зараженных ересью и, как следствие, коснение в невежестве. Сиюминутного выхода из этого тупика не было. Образование могло в то время возвратиться на Русь лишь в своем западном обличье. И только пройдя испытания петровских реформ, екатерининского "просвещения" и последующие трудности синодального времени, русская православная мысль смогла отделить зерно от плевел и вернуться к своим святоотеческим истокам.
В царствование Алексея Михайловича прежде существовавшее идеологическое единство Московской Руси стало постепенно распадаться. Даже круг близких к царю лиц был неоднороден. Бояре-западники более тяготели к малороссийскому просвещению. Царь с подачи заезжих греческих иерархов и при содействии своего "собинного друга" Никона и все более впитывал в себя идеи вселенской православной теократии. Это обусловило грекофильские настроения Алексея Михайловича и будущего Патриарха Никона в видах грядущего собирания под властью Москвы всех православных народов (хотя справедливости ради следует отметить, что в быту Царь более тяготел к идущему через Малороссию и Польшу западному влиянию с его секулярно-комфортным приватным образом жизни). Зато неистовые протопопы-«боголюбцы», будущие герои раскола: Неронов, Аввакум и намеревались реформировать духовную жизнь русского народа почти исключительно на базе исконных устоев старого русского благочестия.
Если царя и Никона идея Москвы–Третьего Рима подвигала на построение вселенского православного царства, то буйные протопопы, не меньшие ревнители идеи Рима-Москвы, раскрывали ее в духе, ставшем традиционным для русского сознания после Флорентийской унии. В греках Неронов и Аввакум видели не иначе как скрытых предателей Православия, которое, по их мнению, сохранилось неповрежденным исключительно в Москве. Они ограничивали ареал Православной Ойкумены только пределами России. Отсюда – их ревнивая фобия по отношению к любому духовному влиянию извне, в том числе – к идущему от греков и малороссов. По сути, это был курс на самоизоляцию и консервацию России в ее богословской немощи, отягощенной упадком подлинной православной духовности. Исторический путь старообрядческого раскола, практически не пережившего духовных и социальных катаклизмов ХХ века, наглядно показывает ошибочность этой узкой, хотя и патриотической по своей направленности, идеологии.
К сожалению, к середине XVII в. истинные духовные сокровища Православия Русь во многом растеряла, сохранив, в основном, лишь обрядовое благочестие. Трудно было что-либо противопоставить грекам и малороссам, пусть и испытавшим в той или иной степени влияние латинства, но все же более образованным. Неприязнь к ним наиболее ярко выразил протопоп Казанского собора в Москве Иван Неронов, писавший царю Алексею: «Зрим бо в них ни едину от добродетелей; Христова бо смирения не имут, но сатанинскую гордость (правда, вскоре Аввакум напишет свое собственное житие, в котором, как о беседе с хорошим знакомым, будет мимоходом замечать: "мне о том Спас сказывал" – В.П.), и вместо поста многоядение и пьянство любят. Вместо еже Христа ради истаяти тело, мягкость и буйство любят. Крестного же знамения на лицы истинно изобразити не хотят, и сложению перст бл...словне противятся, яко врази истине и ругатели. На коленях же поклонитися Господеви от покоя ради не хотят. И лжу сшиваючи самомышлением, разум божественного писания лукаво скрывающи, своевольно бл...ут на прелесть безумным человеком».
Так отзывались протопопы-ревнители о тех киевских ученых-монахах, произведения которых – парадокс! – сами же, за неимением собственных богословских творений, печатали в московской типографии в Патриаршество Иосифа. Позже старообрядцы канонизировали их в качестве идеальных дониконовских образцов.
В отличие от протопопов-ревнителей, Царь Алексей, напротив, более вдохновлялся примером византийской теократии. Он видел себя покровителем Вселенского Православия, чающим того времени, когда иго ислама будет сброшено с православных единоверцев Востока, и ему, Российскому Государю, будет уготовано стать царем всего православного мира. Такие мысли выражены в его посланиях к Патриарху Макарию Антиохийскому, афонским старцам и др. Греки поощряли этот настрой в Алексее Михайловиче, надеясь, что смогут таким образом способствовать освобождению своего народа от османского владычества. Греческие иерархи (привыкшие, впрочем, за глаза весьма иронично отзываться о русском православном благочестии) перед лицом Государя расточали неумеренные комплименты, всячески подогревая в царе стремление к созиданию всеправославной монархии.
Так, Иерусалимский Патриарх Паисий, прибывший в 1649 г. в Москву, заявил Алексею Михайловичу: «Пресвятая Троица да утвердит Вас и умножит лета во глубине старости, благополучно сподобит Вас восприяти Вам превысочайший престол великого царя Константина, прадеда Вашего, да освободит народ благочестивых и православных христиан от нечестивых рук, от лютых зверей, что поедают немилостиво. Да будеши новый Моисей, да освободиши нас от пленения, якоже он освободил сынов израильских от фараонских рук жезлом – знамением честнаго животворящего креста».
Сходным же образом убеждал русского царя стать освободителем греков и бывший Патриарх Константинопольский св. Афанасий Пателяр, прибывший в Москву уже при Патриархе Никоне, в 1653 г. Причем, Афанасий тонко угадал, что побуждать царя действовать в нужном направлении легче через Патриарха-грекофила. Поэтому Никону бывший царьградский первосвятитель польстил не менее обильно: «А брату, Государь, моему и сослужителю, Великому Господину, Святейшему Никону, Патриарху Московскому и всея Руси, освящати соборную апостольскую церковь Софею Премудрость Божию».
Эту же мысль выразил и сам Царь Алексей, сказавший Макарию Антиохийскому, что он мечтает прежде своей кончины увидеть пятерых православных Патриархов, включая Московского, служащими в Софии Константинопольской. Подобных эпизодов обращения царя и Никона к теме освобождения греков от турецкого ига зафиксировано немало. Наиболее же впечатляет переданный Павлом Алеппским (сыном и архидиаконом Макария Антиохийского) рассказ о том, как Алексей Михайлович через переводчика просил Патриарха Макария, чтобы тот молился за него, как св. Василий Великий за преп. Ефрема Сирина, дабы он чудесным образом, без всякого научения, стал понимать по-гречески.
Государь вполне ясно обозначил свой интерес к грекам и всему греческому именно в видах чаемого освобождения Православного Востока от ига мусульман и воссоединения их под скипетром Российского царя. Именно эта романтическая перспектива делала царя и будущего Патриарха Никона более восприимчивыми к идее исправления православного русского обряда в направлении его сближения с греческим. Очень скоро эта перспектива приобрела вполне реальные очертания после того, как воссоединение Малороссии с Москвой стало первым шагом на пути к созданию чаемой православной империи. Однако у Киевской митрополии, пребывавшей в юрисдикции Константинопольского Патриархата, обряд был гораздо ближе к греческому, чем к московскому. Таким образом, дело обрядовой унификации, наряду с заимствованием у Киева духовных школ, становилось важнейшим пунктом достижения церковного и Государственного единства обеих ветвей русской народности.
Так постепенно у царя и его "собинного друга" Никона зрела мысль о корректировке русской обрядовой традиции и приведении ее в соответствие с греческой. Но противоречие с самого начала было заложено в том, что значительная часть народа, и духовенства в том числе, была настроена против подобной программы. Причем, дело было даже не в том, что сама идея церковных реформ была разработана и претворена в жизнь крайне грубо и непродуманно. Неприятие у многих вызывала сама мысль о том, что в Русской Церкви, в Москве – Третьем Риме необходимо что-либо менять. Простому русскому человеку было крайне трудно представить, что на Святой Руси даже самая незначительная обрядовая мелочь может оказаться чем-то неистинным, заслуживающим перемены в сравнении с греками, чья репутация со времен Флорентийской унии была весьма сомнительной. Народ оказался подвержен национально-державной гордыне, а упадок подлинной православной духовности не давал возможности это осознать и преодолеть. Раскол тем самым был практически предрешен уже тогда, когда только лишь появлялась мысль о поиске «общего знаменателя» с греками. Добавившиеся к этому амбиции Никона, греческих иерархов и воинственных протопопов сплелись в такой гордиев узел, что ситуация в конце концов стала тупиковой и привела к трагической развязке – отпадения огромного числа русских людей от Церкви и их уходу в старообрядческий раскол.
Одним из ранних эпизодов, повлиявших на формирование грекофильской концепции будущих реформ, стал уже упоминавшийся приезд в Москву Патриарха Иерусалимского Паисия в 1649 г. Греческий иерарх, с одной стороны, обильной лестью возбуждал в Государе и его окружении мысль о грядущем объединении православного мира вокруг Российского монарха, а с другой – намекал на то, что между русскими и греками имеет место весьма заметная разница в обрядах. Паисий обозвал новшествами все те обрядовые установления, которые были канонизированы на Руси Стоглавым Собором в 1551 г.: сугубую аллилуиа, двуперстие и проч. Этот вывод был далеко не бесспорным, но какой-либо серьезный исторический анализ этого вопроса тогда был невозможен. Все сказанное Паисием выглядело тем более правдоподобно, что он присовокупил к своему перечню и многогласие, которое к тому времени еще не смогли изжить на Москве полностью.
Наиболее близкие к Алексею Михайловичу лица – духовник царя, протопоп Стефан Вонифатьев и Новоспасский архимандрит Никон – стали действовать в направлении проведения прогреческих реформ в Русской Церкви. Однако они не встретили в том поддержки со стороны Патриарха Иосифа. Реформаторы негодовали на Предстоятеля. Стефан даже подал на Патриарха челобитную Государю, в которой упрекал Иосифа в небрежении церковными делами. Иосиф направил царю ответную челобитную. Показательно, что в ней Патриарх отнюдь не отвергал саму идею перемен, но лишь требовал наказать зарвавшегося протопопа, осмелившегося обозвать Первосвятителя "волком" и заявить, что в России не осталось Церкви вовсе. Суть конфликта была отнюдь не в противлении Иосифа реформам. Патриарх выступал против конкретных личностей, а не курса в целом, а также против чрезмерно скорых темпов преобразований в церковной жизни. Ничего доброго от действий амбициозных молодых клириков Иосиф не ожидал. Однако Царь сумел, хотя бы лишь внешне, притушить конфликт и примирить Патриарха с его оппонентами.
Курс на реформы был взят. Выразилось это прежде всего в издании в 1651 г. Патриаршего указа против многоголосия, вводившего в Церкви строго единогласное пение. Едва ли справедливо видеть в этом уступку реформаторам со стороны Иосифа. Борьбу с многоголосием начал еще Патриарх Иоасаф I. Иосиф продолжил ее и действовал вполне конструктивно. Он искренне стремился изжить это негативное явление в церковной жизни. Но пойти в то время по пути реформ дальше подобной меры он, скорее всего, не считал возможным. Более существенные перемены в обрядах, которые предлагали реформаторы, могли обернуться большими нестроениями. Похоже, что старый Патриарх был в числе тех немногих, кто это понимал. Вовсе необязательно видеть какую-то дремучесть и узость кругозора в нежелании Иосифа идти на более решительные перемены. Патриарх отнюдь не был уверен в правоте позиции реформаторов и, одновременно, опасался, что привыкший к обрядоверию народ не примет новшеств и окажет им сопротивление. Дальнейший ход истории показал, что интуитивные опасения Патриарха оправдались: из стремления к поспешным преобразованиям в церковной жизни в равной степени родились и реформы Никона, и амбициозная реакция на них со стороны вчерашних поборников перемен, ставших ревнителями старого обряда.
Первым тревожным предвестником грядущего раскола стал ропот в народе, возникший вскоре после публикации Патриаршего указа о введении единогласия. Даже такая малость смущала людей, и то, что Паисий Иерусалимский и прочие упоминали действительно порочное многоголосие в одном ряду со всеми прочими особенностями русского обряда, сослужило медвежью услугу. Отмена многоголосия была расценена народом как покушение на русскую обрядовую традицию. Единогласие отдельными поборниками старины даже было квалифицировано как ересь. Так заговорило оскорбленное самолюбие "граждан Третьего Рима", и в дальнейшем это настроение будет развиваться в народе вплоть до окончательного формирования старообрядческого раскола. Хотя интересно отметить, что во время Патриаршества Иосифа большинство будущих вождей раскола стояли за отмену многоголосия, то есть были приверженцами реформ (!).
В создавшихся условиях наиболее правильной представляется именно линия Иосифа: медленное и постепенное исправление церковных нестроений, но не спешные, мало продуманные и обоснованные реформы, которые отторгает богословски неграмотный и привыкший к утрированному обрядовому благочестию народ. Трагедия раскола была практически неизбежна в условиях, когда оказалось потеряно понимание истинного места обряда в церковной жизни, когда был забыт обрядовый плюрализм древней Церкви. При богословской неграмотности именно обряд становился тем, с чем преимущественно ассоциировалось Православное вероисповедание. Покушение на обряд в таких условиях закономерно воспринималось как ущерб Православию.
Но, увы, престарелый Патриарх был полностью оттеснен от реального управления церковными делами, а потому его позиция не могла иметь решающего значения для церковной жизни России. Иосиф это осознавал и воспринимал довольно болезненно. "Переменить меня, скинуть хотят", - жаловался Первоиерарх. Возможно, что так далеко планы царя Алексея и его окружения не простирались, но все же Патриарх чувствовал себя совершенно одиноким. Уже после кончины Иосифа Царь в письме к Никону всячески старался оправдаться, говоря, что и в мыслях не держал устранять Патриарха Иосифа. Однако Иосиф не мог не чувствовать, что он не удобен царю и его окружению, что вокруг слишком многие ожидают его скорейшего ухода из жизни.
В последний год Патриаршества Иосифа, в 1652 г., Царь Алексей по предложению митрополита Новгородского Никона (будущего Патриарха) отдал приказ о перенесении в Успенский собор Московского Кремля мощей прежде почивших Предстоятелей Русской Церкви: Митрополита Филиппа (Колычева) – из Соловецкого монастыря, Патриарха Иова – из Старицкого Успенского монастыря, Патриарха Ермогена – из кремлевского Чудова монастыря. Иосиф собственноручно написал «Моление» по случаю перенесения мощей Патриарха Иова, во встрече которых успел вместе с царем принять участие незадолго до своей кончины. Однако перенесения мощей св. Филиппа Иосиф уже не дождался…
Патриарх Иосиф простудился Великим Постом 1652 г. Проехав "на осляти" в Вербное Воскресение, Патриарх, которому ненадолго полегчало, слег окончательно. В Великую Среду ему стало совсем плохо, в жару Иосиф впал в забытье. Однако он вышел совершить обряд прощения с царем, но Государя не узнал, благословив вместо него дворецкого. Чин прощения стал прощанием. Царь поклонился до земли столь обиженному им при жизни Патриарху и поцеловал его туфлю с изображением херувима. Патриарх уже не в силах был совершить ответный поклон. В Великий Четверток Патриарха Иосифа соборовали рано утром, а к началу обедни он скончался.
Алексей Михайлович писал Никону, что москвичей тогда объял ужас, так как Патриарх оставил свою паству в самые важные дни Страстной и Пасхи. Чувствовались растерянность и сознание вины перед почившим. Царь горько плакал на погребении Иосифа.
Можно, однако, встретить мнение, что многие в Москве не любили Патриарха за его якобы корыстолюбие. Серьезных аргументов для такого утверждения, впрочем, нет, кроме, разве что, огромной суммы денег, найденной у Патриарха после кончины: 15 тыс. рублей домовой Патриаршей казны да 13 400 рублей личной келейной казны. В то же время известно, что Иосиф всю жизнь мечтал о собственном монастыре "на помин души". Вероятно, эти деньги предназначались на строительство такой ктиторской обители. Говорили, что отстраненный протопопами-ревнителями от дел Иосиф высказывал мысль об уходе на покой в монастырь. Возможно, самостоятельно обеспечив свою обитель, он надеялся таким образом не оказаться в зависимости от тех, из-за кого собирался покинуть кафедру.
Не слишком серьезны и обвинения Иосифа во мздоимстве, которые спустя 6 лет, уже в конце Патриаршества Никона, были записаны со слов духовенства Патриаршей области. Клирики возмущались тем, что Иосиф заставлял их приходить для рукоположения к нему, в Москву, а не позволял, как ранее, ходить за посвящением к ближайшему архиерею. Объясняли это тем, что Иосиф будто бы желает получить деньги за хиротонию. Но, если вдуматься, то на самом деле в этой мере Патриарха можно видеть вполне законное и канонически обоснованное желание епархиального архиерея самостоятельно рукополагать духовенство своей области и знать клириков лично.
Старообрядцы окружили имя Иосифа почитанием, так как считали его последним Патриархом "неповрежденной" Русской Церкви, державшимся старого русского обрядового благочестия. Однако такой взгляд сформировался, скорее всего, лишь на почве противопоставления Иосифа сменившему его Никону. В то же время Н. Каптерев видел в Иосифе прямого предшественника Никона в деле церковных преобразований, инициатора активного продолжения книжной справы, устроителя духовных школ и исправителя нравов.
Много претензий предъявлял к Иосифу А. Карташев. Так, он считал Иосифа малоученым, что, однако, было бедой, общей для всего русского духовенства того времени. И тот же Никон, с которым Карташев сравнивает Иосифа, отнюдь не был более образован, чем его предшественник. Карташев также говорит о старческой медлительности, безынициативности Патриарха Иосифа, противопоставляя ему "бурно несущегося Никона". Но справедливы ли подобные упреки? Быть может, лучше было бы для Русской Церкви спокойно следовать за старчески взвешенным и спокойным Предстоятелем, нежели «бурно нестись» вслед за молодым и неуравновешенным Патриархом навстречу расколам и новым смутам.