Московская Сретенская  Духовная Академия

Андрей Сенин 10.02.2019 10355

Содержание:

Философы и отцы Церкви первых веков христианства уделяли особое внимание рассуждениям о природе человека, о том, что есть душа и дух, каков смысл слова «обожение», что означает: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему (Быт. 1:26). Также их занимал вопрос о человеческой природе Спасителя, о том, откуда в мире появилось зло, изменившее природу человека. Постараемся уделить внимание основным терминам и понятиям, которые выделяли отцы Церкви и философы в своих рассуждениях.

Неразумное и разумное: свт. Григорий Богослов

Свт. Григорий Богослов (325 – 389) говорит о восприятии человеческого Спасителем ради его объединения с Собой, исцеления и спасения[1]. Он употребляет особый термин обожение (θέωσις): «Отцом, который узаконил и даже сделал обязательным употребление термина "обожение" на все будущие времена, стал свт. Григорий Богослов»[2], — так В.М. Лурье описывает одну из заслуг святого Григория.

В словах «насколько — настолько» (τοσοῦτον — ὅσον, или tantum— quantum) свт. Григорий формулирует принцип, в высшей степени важный для всей богословской науки, используемый отцами последующих эпох и не менее регулярно отвергаемый еретиками. Он означает, что одновременно совершенство божества и человечества в Сыне должно быть равно одновременному же совершенству человечества и божества в спасаемых людях.

Свт. Григорий отмечает владычественное положение человека тем, что он наделён умом, даром речи и любовью

По мысли свт. Григория, основная загадка и трагичность человеческой природы в том, что человек состоит из неразумного и разумного, что тело связано с умом, а ум с духом, и поэтому земная жизнь человека проходит во взаимном борении духа и плоти.

Святитель пишет, что назначением, главной целью жизни человека является обожение, которое возможно теперь благодаря воплощению Спасителя, обожившего человека Своими страданиями, поэтому и человек призван к тому, чтобы со Христом спогребстись и воскреснуть и стать сыном Божиим. При этом путём к обожению свт. Григорий полагает любовь и участие в таинствах Церкви, особенно в Причащении Святых Христовых Таин.

Тело вместе с душой призвано к нетленной славе, поэтому свт. Григорий писал, что упражнения в аскезе состоят не в унижении человеческого достоинства и умерщвлении плоти, а в одухотворении всего состава человека.

Образ Божий и разумность души: свт. Василий Великий

Святитель Василий Великий (330 – 379) учит о двусоставности человека, считая, что высшая часть души — ум, и в душу вложены такие способности, как владычественная, рассудочная, раздражительная (или вожделевающая); а достоинство тела состоит в творении его Самим Богом[4]. Господь создал человека, имеющего вертикальное положение тела как преимущество над прочими творениями, со взором, обращённым в высоту, чтобы искать высшей цели — единства со Христом[5].

Святитель использует глагол θεοποιέω («обожение») редко: три раза в несколько ином смысле (Reg. Fus. Trac. 20. 2, PG 31. 972; Reg. Brev. tract. 63, PG 31. 1124; Ep. 188. 1) и дважды в труде Против Евномия, говоря о предназначении христианина[6]. Он считал, что люди, наделённые разумом, призваны осуществлять власть над всем творением, однако, из-за склонности ко греху им следует учиться у природы: например, шипы на розе учат тому, что боль и удовольствие связаны из-за повреждения тварного мира через причастность человека ко греху[7].

Святитель Василий Великий, исходя из того, что душа человека отмечена свойством разумности, самым важным благом считал мудрость и благоразумие, а ум человека управляет помыслами, страстями и раздражением.

Образ Божий свт. Василий связывает непосредственно с разумностью души, но не с узким интеллектуализмом, а со свойством ума стремиться к Богу. Он отмечает, что образ вложен в душевное устроение человека, и задача заключается в том, чтобы раскрыть в себе творческое начало.

Наконец, говоря о Спасителе, святитель указывал, что Он, ради искупления поражённой грехом человеческой природы, добровольно принимает человеческое естество и, претерпев крестную смерть, открывает людям путь к обожению.

Образ Божий и свобода воли: свт. Григорий Нисский

Святитель Григорий Нисский(335 – 394) пишет, что Бог творит человека по преизбытку Своей любви сделать его участником божественных благ, и с началом бытия он воцаряется над прочим творением.

Свт. Григорий отмечает владычественное положение человека тем, что он наделён умом, даром речи и любовью (как и Господь есть Ум, Слово и Любовь), а также вертикальным положением тела. В отличие от прочих созданий Господь творит человека собственноручно, то есть создаёт его таким образом, чтобы он был способен к достижению божественных благ и уподоблению Богу в меру человеческого естества.

Зло не вложено в человека при творении, но оно есть результат злоупотребления человека своей свободой

О душе свт. Григорий говорит, что она наделена тремя способностями: вожделения — для влечения к Богу, разумения — для восприятия исходящих от Бога мудрости и ведения, и раздражения — для противостояния лукавым духам.

Он развивает мысль, что быть сотворённым по образу и подобию Божию — значит быть одарённым всеми благами[8]. Для свт. Григория образ Божий в человеке в первую очередь проявляется через свободу воли, а вовсе не через интеллектуальные способности[9].

Святитель описывает человека как центр творения и промысла и высказывает мысль, что плоть его до преступления в раю обладала нетлением.[10]. А избавление от тления, по мнению свт. Григория, было возможно только введением в человеческую природу принципа нетления через соединение с Божеством и обожения. Но человек сам должен стремиться к осознанию Божественного в себе, и поэтому святитель обращает внимание на проблему личной свободы: человеку самому необходимо решать, как ему поступать.

Образ и подобие не являются чем-то готовым и статичным, и понятие образа святитель Нисский определяет как разумное бытие человека, а подобие — как изменение себя настолько, чтобы соделаться подобным Богу[11]. Богоподобную сущность свободы человека свт. Григорий связывает со способностью самостоятельно, исходя из своей сущности, решать и избирать.

Также участие в соОбразности Богу принимает не только душа, но и тело, как сотворённое по Его образу[12]. Разделение же на два пола святой аргументирует тем, что Господь, предвидев падение, привнёс в созданное по Своему образу творение нечто от неразумной твари. Однако в состоянии до грехопадения человек все же обладал возможностью продолжения рода, но не имел нужды в браке, но способ этот остался скрыт промыслительно как необъяснимый и непостижимый для человеческого ума.

Свт. Григорий отмечает, что, будучи сотворён, человек занял среднее место между Богом и прочим творением: в богоподобии ума проявилось отражение красоты Божества, а в стремлениях страстей — сходство с бессловесными скотами.

Вкусив запретный плод, Адам умер не сразу: сначала он умер душой, отпав от Бога, а затем и телом, но образа Божия при этом не утратил. Кожаные ризы свт. Григорий понимает именно как возможность умирать. Вопреки позиции Оригена он отвергает идею предсуществования душ, аргументируя начало бытия души как одновременное с телом.

Неправильное употребление свободы привело к падению и появлению зла, и свобода человека заключается также в его возможности отказаться от своего бытия и человечности через разрыв общения с Богом, непочитание же Бога и привязанность к материи лишает возможности подниматься на духовную высоту и приводит к потере того, что является истинной природой человека[13].

Наконец, о воспринятии Господом человеческой природы свт. Григорий учит как о соединении и слиянии, при этом способ соединения двух природ остаётся непостижимым, а стремясь показать высшую степень единения природ во Христе, он делает вывод о трансформации человеческой природы при её соединении с Божеством. Это, по мысли свт. Григория, происходит не через определённый промежуток времени, а в момент соединения природ, но свойства каждой из них не подвергаются смешению или изменению.

Плоть не враждебна душе: свт. Иоанн Златоуст

Говоря о составе человека, свт. Иоанн Златоуст (347 – 407) занимает позицию дихотомического строения. Дух и душа, по его мнению, — это два названия одного и того же, душа при этом является бестелесной, поскольку она по своей сущности не тождественна ни сущности Божией, ни сущности бессловесных. Человеку святитель даёт определение разумного и смертного животного, наделённого бессмертной по природе душой и смертным телом.

Образ Божий, согласно свт. Иоанну, заключается в способности человека властвовать и царствовать над животными и силами природы

Волю в общем смысле (ἡ βούλησις) свт. Иоанн понимает как врождённую способность, данную человеку Богом, волю же конкретную, определенную (ἡ τοιάδε βούλησις) как нечто наше личное и определяемое нашей произвольной склонностью, что подвигает человека на поступки гневливые или милосердные.

Преступлением Адама в человеческую природу вошла смерть, сделав её тленной, и последствие греха Адама перешло на его потомков; и тогда человеческое тело стало не только смертным, но и страстным, а естественные страсти сами по себе греховными не являлись, но становились такими при неумеренном и необузданном их действии.

По мнению свт. Иоанна, причина греха не в органах тела, а в помыслах души, и, несмотря на её более высокое достоинство, она не всегда способна обуздывать плоть, победа же духа возможна только при содействии Божественной благодати.

Образ Божий, согласно свт. Иоанну, заключается в способности человека властвовать и царствовать над животными и силами природы, но этот дар господства был утрачен Адамом при грехопадении. Преступление первого человека приводит к потере данного при его творении совершенства, и внимание святого акцентировано не на систематизации разновидностей греха, а на болезненном состоянии души, приводящем к злым поступкам. А такое последствие преступления прародителей как смертность влечёт смерть телесную и духовную (под духом свт. Иоанн понимал возводящее к совершенству действие благодати Божией на человека)[15].

Свт. Иоанн писал, что назначением человека является достижение обожения, а целью — не возвращение в рай, а сонаследие со Христом, ведь, «одарив человека бесчисленными благами, … Бог сделал его на земле тем же, что Сам Он — на небесах»[16].

В толковании на Послание к Римлянам свт. Иоанн говорит о свободе воли (προαίρεσις) как о комбинации воли, разума и эмоциональных элементов; и отмечает, что плоть не враждебна душе, но подчинена ей, а воля — это рождающееся в нас движение, направляемое в соответствии с нашим желанием[17].

Тело не является причиной греха: прп. Исихий Иерусалимский

Прп. Исихий Иерусалимский (вторая пол. IV в. – 451) о грехопадении Адама говорит образно, не прибегая к объяснению причин этого, однако подробно описывает последствия грехопадения: человек стал подверженным духовной и физической смерти, лишился союза с Богом и сыновнего достоинства, потеряв благодать Св. Духа. В состоянии грехопадения каждый человек не только лишён небесного наследства, но и несёт на себе повреждение природы, которая в своём первозданном состоянии была благой, однако тело не является причиной греха.

Каждый человек не только лишён небесного наследства, но и несёт на себе повреждение природы, которая в своём первозданном состоянии была благой, однако тело не является причиной греха

При описании соединения природ во Христе прп. Исихий не устраняет различий между Его божественной и человеческой природами. Он говорит, что Бог Слово усваивает свойства человеческой природы, для Него немыслимо отделение от тела и его страданий, и не уточняя, каков образ соединения двух природ, посредством ряда антитез святой старается проиллюстрировать, что человеческая ограниченность и божественная слава проявились в одном и том же Лице[18].

Первородный грех: блж. Августин

Блаженный Августин (354 – 430) отмечает, что природа человека как творения Божия сохраняется даже после грехопадения, которое, будучи отвращением от Бога в сторону зла, не означает создания другой, злой природы, но есть извращение той природы, которая уже была сотворена благой[19].

Образом Божиим для Августина является внутренний человек, душа же имеет нематериальную и бессмертную природу. Высшей силой души является ум, наделённый тремя способностями: силой памяти, рассудочным и интуитивным познанием и волением[20]. В концепции происхождения души блж. Августин придерживается теории креационизма — творения душ Богом из ничего.

Первозданное состояние человека намного превосходило состояние настоящее, ум и воля были направлены на познание и исполнение воли Божией, тело всецело было подчинено духу и обладало возможностью бессмертия, малым бессмертием.

Зло характеризуется блж. Августином не как самостоятельная сущность, а как недостаток добра, дефект, паразит на чём-то благом

После грехопадения своих сил человеку было уже недостаточно, чтобы вернуться в первобытное состояние[21]. Адам отдал предпочтение вместо высшего низшему, вместо небесного земному, вместо духовного плотскому, что повлекло умопомрачение и неведение, рабство плотскому вожделению, утрату свободы выбора, невозможность оставаться безгрешным и телесную смертность. Последствия греха Адама перешли на всех людей наследственно, посредством страстной похоти, сопровождающей зачатие человека. Восприняв полностью человеческую природу в едином Божественном Лице, Христос восстановил её в первозданном неповреждённом состоянии и спас человечество от власти диавола и смерти; через Христа люди получили возможность стать сынами Божиими по благодати.

Однако отличие рассмотрения Августином первородного греха от восточной традиции состоит в том, что если на Востоке его понимали как наследственную немощь и смертность человеческой природы, то Августин интепретировал его как коллективную вину человечества за прегрешение Адама[22]. Он обосновывал эту мысль тем, что люди представляют собой одну природу, заключавшуюся во время совершения греха в одном первом человеке[23].

Добродетель и обожение: св. Кирилл Александрийский

Св. Кирилл Александрийский (376 – 444) учит о том, что человек создан в нетлении, однако оно не являлось абсолютным, поскольку это свойственно только Господу. В своём определении человека он согласен с формулировкой мыслителя Немесия, о котором речь пойдет далее, что человек является животным разумным, смертным, способным к мысли и наукам.

В душе он выделяет функции высшие (рассуждение сердца, ум, слово, дух, духовная воля) и низшие, которые могут быть неопасны (голод, жажда, утомление) или же вредны для души (похоть, сладострастие, душевное мудрование).

Проявлением образа Божия служит духовная природа человека — свободная воля, разумность и стремление к добру

За согласием прародителей на грех незамедлительно последовали отречение от Бога и разрыв благодатного общения с Пресвятой Троицей. Грех не только осквернил и растлил природу первых людей, что проявилось в утрате душой добродетели как состояния естественного и потере телом красоты и подверженности болезням, смерти и тлению, но и стал явлением наследственным.

Грех является проводником к смерти, а смерть является искажением существования. Св. Кирилл говорит о причастности потомков Адама его греху в силу рождения с природой, уже подчинённой закону греха, а человек с поражённым естеством подражает Адаму совершением греха.

Боговоплощение совершается с целью восстановить падший образ и обожить природу человека, чтобы, став причастными Богу через Духа, люди вернулись в первоначальный вид образа, а преобразившись, побеждали бы зло, возникшее по причине преступления заповеди в раю. Христос — источник обожения человеческой природы, и поэтому Евхаристия есть средство нашего оживотворения.

Причастие к Богу св. Кирилл видит в проявлении онтологического характера, когда мы приводимся из небытия в бытие, и динамического — когда, приняв Крещение и получив Духа Святого, мы усыновляемся Богу и становимся богами по благодати. Образ Божий заключается в свободной воле, и, выбирая добро, люди приобщаются к божественному, поскольку Бог — источник и начало всякого блага; на основании этого св. Кирилл говорит о добродетели как о неотъемлемой составляющей процесса обожения[25].

Способность творчества: Немесий Эмесский

Немесий Эмесский (род. ок. 390), епископ крупной провинции Римской империи Финикии Ливанской в Cирии, в своём труде О природе человека пишет, что душа — субстанция бестелесная, самодвижимая, тело же по отношению к ней является инструментом. Душа состоит из низшей части — бессознательной, иррациональной, желательной, и высшей — разумной, созерцающей Бога и вещи умозрительные. Он обращает внимание, что если боль является принадлежащей к области чувственного, то радость свидетельствует и ориентирует на жизнь небесную, с Богом, посредством перемены характера через избрание лучшего и отказа от худшего[26]. Говоря о теле человека, Немесий отмечает, что при соединении с ним душа не претерпевает никакого изменения, поскольку является сущностью умопостигаемой[27].

Рассматривая проблему свободы человеческой воли, Немесий относит её проявление к вере в милость Божию, смирению и способности человека к добру, обращая внимание на то, что добродетель является естественной компонентой человеческой природы. Задача человека, обладающего свободной волей, состоит в совершенствовании себя и приведения своей изменчивой и непостоянной природы к совершенству, а также в подчинении чувственной и тленной частей человеческой природы части разумной[28].

Человек, по мысли Немесия, является также связующим звеном между тварным миром и Богом: Бог поместил человека в центр мира, в центр творения, чтобы тот выполнил задачу опосредования крайностей, его призвание — собрать в себе вещи мира, соотнося противоположности: смертное с бессмертным, разумное с неразумным и т. д[29].

Задача человека, обладающего свободной волей, состоит в совершенствовании себя и приведения своей изменчивой и непостоянной природы к совершенству

Важным наблюдением Немесия является та мысль, что необходимость единства души и тела проистекает и из совершения поступков как душой, так и телом, которые приводят человека к спасению, и по воскресении будут соединены вместе уже на вечность.         

Несомненной заслугой его подхода является то, что он не признаёт верными ни концепции Аристотеля и стоиков — παράθεσις и ἕνωσις, ни утверждение Платона о повторении душой формы тела. Его же собственный взгляд таков, что природа души позволяет ей объединиться с телом таким образом, что неповреждённость каждого при тесном взаимном соединении сосуществует без какого бы то ни было конфликта.

Мир понимается Немесием как одно органическое целое, в котором человек занимает центральное место, находясь на границе между миром видимым и невидимым. В человеке Создатель соединил разные ступени бытия: подобно растениям человек растёт, подобно животным проявляет чувства и желания, а разумным началом он участвует в духовной жизни.

Человек, согласно его учению, состоит из души и тела, а разум является лучшей частью души, душа же — невещественной субстанцией и началом, сохраняющим тело. Душа, находясь в теле, не смешивается с ним, не ограничивается местом, но пребывает во всём теле. Далее Немесий различает душу разумную с её способностями — размышляющей, вспоминающей и воображающей, и неразумную с раздражительным и вожделеющим началом.

Наконец, мыслитель считал, что от прочих живых существ человека отличает прощение грехов при покаянии и возможность смертного тела стать бессмертным. Только человек наделён способностью творчества, однако знания приобретаются употреблением труда.

Способность творить и словесное творчество: Василий Селевкийский

Епископ Василий Селевкийский (ум. ок. 458-460) изображает первого человека зачатым в руках Божиих как в утробе матери и рукоположенного в цари. Господь вручает человеку управление тварным миром, делая раба по естеству владыкой по благодати. Он называет человека одушевлённым образом Создателя с бессмертной по природе душой. Образ состоит в том, что человек разумен, свободен в выборе, не является рабом желаний, наделён свободой воли, рассудком, прямым положением тела и устремлённым к небу лицом. Богоподобие человека заключается в его способности творить, и особое положение, по мнению епископа Василия, занимает способность творчества словесного, и в частности, наречение Адамом имён животным. Для того, чтобы спасти человека, очистить и обессмертить плоть, воплощается Сын Божий.

Способности души: Леонтий Византийский

Богослов Леонтий Византийский (480 – 543) говорит о душе как о сущности бестелесной, самоподвижной, бессмертной и нетленной, по существу разумной и бесплотной по качеству. Душа обладает способностями господствующей (понимание, рассуждение, воспоминание, советование, мнение), раздражительной и похотной. Душой и телом составлена одна природа человека, в которой одна дополняет другое.

Опровергая доктрину афтартодокетов (афтартодокетизм — учение о нетленности тела Христова: возникшее в монофизитской среде направление богословской мысли. — Прим. ред.), считавших, что Адам имел бессмертное и нетленное по естеству тело и таковым же являлось тело Спасителя в воплощении, Леонтий учил, что Адам обладал бессмертием не по причине природной нетленности его тела, а в силу приобщения к древу жизни[30].

По мысли богослова, Христос, когда воспринял человеческую природу без смешения и преобразования, божественное осталось божественным, а человеческое — человеческим, и Спаситель стал Богочеловеком в соединении естеств[31]. Для иллюстрации соединения двух естеств в ипостаси Богочеловека Леонтий употребляет метафору раскалённого огнём железа[32].

Опровергая учение Оригена о том, что по воскресении мёртвых будет наказание временное, а не вечное, после которого все души очистятся и вернутся в состояние первозданной чистоты, Леонтий приводит слова Спасителя: И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную (Мф. 25:46)[33].

Ни тело прежде души, ни душа прежде тела: прп. Анастасий Синаит

Прп. Анастасий Синаит (ок.640 – ок.700) отмечает особое место Адама во всём творении эпитетом первородный: сотворив его по Своему образу и подобию, Господь вдохнул в него благодать и просвещение Духа Святого, при этом бессмертие Адама не являлось свойством сущности человеческой природы, но он находился на границе между тлением и нетлением.

Душу он называет сущностью разумной, безымянной, непознаваемой, словесной, бессмертной, духовной, оживляющей тело, невещественной и безобразной, но составляющей образ Бога. Св. Анастасием выделяется разумная душа, где разум является созерцательным её свойством, и бессловесная — т.е. начало, энергия, оживляющая кровь, а управление тела душой он сравнивает с управлением Бога миром.

В природе человека прп. Анастасий видит прообраз божественного домостороительства

В природе человека прп. Анастасий видит прообраз божественного домостороительства и ставит его выше ангелов, ибо человек обладает самовластием и поставлен царствовать над всем творением. Душа имеет умное и незримое начало, и в своём первозданном состоянии Адам нетленен и негреховен. О зачатии человека Анастасий говорит, что ни тело не зарождается прежде души, ни душа не начинает своего существования раньше, чем тело[35].

Полемизируя с монофелитами, Анастасий отмечает, что есть воля естественная — желающая, разумная, а есть чуждая изначальной природе человека, воля греховная и плотская.

Человек как храм Божий: прп. Исаак Сирин

Прп. Исаак Сирин (640 – 700) учит, что человек был создан как храм Божий, и пять даров его бытия — это жизнь, чувственное восприятие, разум, свободная воля и власть. Состав человека, по его мнению, трихотомичен, а душа имеет способности желательную, раздражительную и разумную[36].

Образ Божий, по мысли святого, заключается в душе человека, и понимать его следует как бесстрастность, первыми же дарами Бога нашей природе были бесстрастие и чистота, а потеря Адамом первозданной чистоты повлекла страдание всего творения. Боговоплощение произошло не по причине грехопадения, а по причине любви Божией к миру и человеку.

Видимое наказание за грех прп. Исаак объясняет как намерение Господа спасти человечество и после преступления заповеди

Наконец, по мысли прп. Исаака, именно благодаря воспринятию Христом человеческого естества, такого же реального как и у всякого человека, а также Его искупительному подвигу, воскресению и вознесению на небо, для человека открылась возможность восхождения к Богу. Обожение человеческого естества происходит в силу его возвышения до воспринявшего его Божества.

Итак, завершая краткий разговор о становлении некоторых положений христианской антропологии, необходимо отметить, что не все взгляды отцов, рассмотренные в настоящей статье, соответствуют христианской традиции. Однако именно благодаря трудам этих святых, философов и богословов был сформирован христианский взгляд на человека и его сущность. В дальнейших материалах мы обратимся к жизнеописанию и трудам прп. Максима Исповедника, чьё творчество представляет продолжение сложившейся традиции.

чтец Андрей Сенин

Ключевые слова: тело, душа, дух, зло, поучения, святые отцы, антропология, человек, грехопадение, обожение

[1] Beeley C.A. Gregory of Naziaanzus on the Trinity and the knowledge of God. — Oxford: Oxford University Press, 2008. — P. 128.

[2] ЛурьеВ.М.ИсторияВизантийскойфилософии. Формативный период. — СПб.: Axioma, 2006. — С.76.

[3] Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исаия (Белов), архим. Догматическое богословие. Курс лекций. — Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2010. — С. 225.

[4] Дионисий (Шлёнов), иером. Василий Великий. Православная энциклопедия. — Т. VII. — М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2004. — С. 695-731.

[5] Василий Великий, свт. Вторая беседа о человеке святителя Василия Великого, архиепископа Кесарийского.// ЖурналМосковскойПатриархии. — 1972. №3. — С. 39.

[6] Russel N. The doctrine of deification in the greek patristic tradition. — Oxford: Oxford University Press, 2004. — P. 208.

[7] Lollar J.G. The contemplation of nature in Maximus the Confessor’s Ambigua to John. — Indiana: University of Notre Dame, 2011. — P. 150, 151.

[8] Radde – Gallwitz A. Basil of Caesarea, Gregory of Nyssa, and the Transformation of Divine Simplicity. — Oxford university press, 2009. — P. 219.

[9] Meredith A.S.J. Gregory of  Nyssa. — London: Routledge, 1999. — P. 21.

[10] Владимир (Швец)., архим. Святоотеческое наследие святителя Григория Нисского и влияние его трудов на сущность духовности. // URL: http://dspace.univer.kharkov.ua/bitstream/123456789/11139/2/04_lecture_18.pdf  (дата обращения: 13.03.2018 года).

[11] Добросельский П. В. Очерки православной антропологии. О происхождении человека, первородном грехе и искусственном зарождении. — М.: Благовест, 2008. — С. 25.

[12] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. — Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2012. — С. 169.

[13] Mateo – Seco L.F., Maspero G. The Brill dictionary of Gregory of Nyssa. V. 99. —Leiden: Koninklijke Brill NV, 2010.— P.41.

[14] ФокинА.Р.ИоаннЗлатоуст. Православная энциклопедия. // URL: http://www.pravenc.ru/text/114070.html (дата обращения:18.03.2018 года).

[15] Керн К., архим. Антропология свт. Григория Паламы. // URL: https://azbyka.ru/otechnik/Kiprian_Kern/antropologija-svjatogo-grigorija-palamy/ (дата обращения: 07.03.2018 года).

[16] Иоанн Златоуст, свт. Творения. — Т. I. — СПб: Издание Санкт-Петербургской духовной академии, 1895. — С. 169.

[17] Пирогов О., свящ. Христианское чтение № 6, 2014. — СПб: Издтельство СПбПДА, 2014. — С. 11.

[18] Ткачёв Е.В. Исихий Иерусалимский. Православная энциклопедия. — Т. XXVII. — М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2011. — С. 262.

[19] Пеликан Я. Христианская традиция. Возникновение кафолической традиции [100 – 600]. — М.: Духовная библиотека, 2009. — С. 287.

[20] Фокин А.Р. Августин. Православная энциклопедия. — Т. 1. — С. 93-109.

[21] Гуревич П.С. Философия человека. — Ч. 1. — М.: Институт философии РАН, 2001. — С. 88.

[22] Гайда Ф. О значении кафоличности для Церкви. Эпизоды V – IX вв. // URL: http://www.pravoslavie.ru/55401.html (дата посещения: 22.03.2018 года).

[23] Кремлёвский А.М. Первородный грех по учению блаженного Августина Иппонского. Христианское чтение. — 1902. №4. — С. 534.

[24]Керн К., архим. Антропология свт. Григория Паламы. // URL: https://azbyka.ru/otechnik/Kiprian_Kern/antropologija-svjatogo-grigorija-palamy/ (дата обращения: 07.03.2018 года).

[25] Russel N. The doctrine of deification in the greek patristic tradition. — Oxford: Oxford University Press, 2004. — P. 191, 192.

[26] Telfer W. Cyril of Jerusalem and Nemesius of Emesa. — USA: Westminster John Knox Press, 2006. — P. 213.

[27] Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немесия, еп. Эмесского в их отношении к древней философии и патристической литературе. — Житомир: Типография М. Денемана, 1912. — С. 94.

[28] Gerson L.P. The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity. — Volume 1. — New York: Camridge University Press. — P. 511.

[29] Петров В. Соединения и деления ипостаси тварного в О трудностях XLI (PG 91, 1304D–1316A) Максима Исповедника. // URL: http://www.xpa-spb.ru/libr/__NAUCH/Petrov-V-soedineniya-ipostasi-Maksima-Ispovednika.pdf (дата обращения: 21.03.2018 года).

[30] Керн К., архим. Антропология свт. Григория Паламы. // URL: https://azbyka.ru/otechnik/Kiprian_Kern/antropologija-svjatogo-grigorija-palamy/ (дата обращения: 07.03.2018 года).

[31] Сологян А.Г. Философия Леонтия Византийского. // URL: http://textarchive.ru/c-2696235-p4.html (дата обращения: 23.03.2018 года).

[32] Бирюков Д.С. Тема смешения физических тел в контексте христологических учений.// URL: https://nsu.ru/rs/mw/link/Media:/38675/14.pdf (дата обращения: 02.03.2018 года).

[33] Беневич Г.И. Леонтий Иерусалимский, Феодор Абу-Курра, Леонтий Византийский. Полемические сочинения. — Краснодар: Текст, 2011. — С. 265, 266.

[34] Керн К., архим. Антропология свт. Григория Паламы. // URL: https://azbyka.ru/otechnik/Kiprian_Kern/antropologija-svjatogo-grigorija-palamy/ (дата обращения: 08.03.2018 года).

[35] Бибиков М. В., Лосева О. В. Анастасий Синаит. Православная энциклопедия. — Т. II. — М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2001. — С. 251.

[36] Иларион (Алфеев), митр. Исаак Сирин. Православная энциклопедия. — Т. XXVI. — М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2011. — С. 712.

[37] Яннарас Х. Вера Церкви. — М.: Центр по изучению религий, 1992. — С. 128.