Павел Сизинцев 15968
Понятие «личность» употребляется многими науками о человеке, от философии, психологии и до педагогики, социологии. Но каково значение этого понятия в богословской науке? С точки зрения православия, изучение человеческой личности без понимания и привлечения церковного учения о Богообразности человека и его способности к Богоуподоблению, неизбежно приводит к заведомо искаженным выводам о психологических установках, поведенческих навыках и ценностной мотивации и чревато душевными трагедиями. Поэтому следует обратиться к трудам Святых Отцов, чтобы понять, как развивалось это понятие в Священном Писании и из чего оно состоит.
Понятие «личность» в Ветхом Завете
Упоминания специально выраженного понятия отдельной личности в Ветхом Завете как некоего комплекса способностей и черт, заданных человеку при его создании Богом, не выявлено. В то же время предметом Ветхозаветного Откровения является не только Бог, но также и человек ― в той мере, в какой человек исполняет заповеди Божии, руководствуясь образом Божиим по своему жизненному пути и обретая на нем личностные качества.
Праведный путь способствует обретению человеком личностных черт, «ипостазируя» человеческое бытие, говоря новозаветной терминологией, становления человека во времени его земной жизни, изменяя человека через послушание единому Богу, и требованиям ветхозаветных жрецов.
В то же время, Ветхий Завет предусматривает, что человек может уподобиться Богу, но не способен стать Богом. Сходство между Богом и человеком в Ветхом Завете в том, что человеку, как живому существу (но еще не личности!), дана способность развиваться, чтобы разделить власть и творение с Богом.
Таким образом, ветхозаветный путь к спасению предусматривает Богоуподобление человека через его эволюцию и достижение полной свободы, ибо в обладании свободой хотя бы в мыслях, мечтах, желаниях, видится в человеке образ Божий, его уникальность. При этом ограниченность данного восприятия истекала из того, что свобода человека невозможна без становления в процессе жизни его умения распорядиться свободой, личностного роста, преодоления данных Богом границ существования в виде смертности и т.д.
Нисхождение Божественной благодати открыло для христиан новые безграничные возможности, способность теперь слышать и понимать то, о чем в Ветхом Завете никто не спрашивал и что никто не возвещал
Одного лишь скрупулезного исполнения законов, данных Моисеем, для обретения личностных черт оказалось совершенно недостаточно. Задача Ветхозаветного закона была в согласовании воли члена ветхозаветной общины со всеми уложениями Откровения для максимально возможного избегания взаимных конфликтов и достижения единства народа древнего Израиля.
Кроме того, в древнееврейской религии не существовало загробного мира, не было понятия о рае и аде, поэтому, в частности, ветхозаветные пророки стремились найти идеальную жизнь для человека не в потустороннем мире, а на земле. Этот идеал приобрел сакральный характер и стал господствовать в умах верующих, давая ветхозаветному народу стимул к моральному самосовершенствованию, к обуздыванию в себе животного инстинктивного начала. Возникло противоречие, ибо, с одной стороны, задачей данной Богом человеку являлось осуществление им своей свободы, но, с другой стороны, человек был создан Богом ограниченным существом, хотя и с высоким потенциалом мысли и действия.
Вложенное через образ Божий желание быть свободным столкнулось с очевидной неспособностью человека уподобиться Богу самостоятельно. Он страдал от скорбей, болезней, внешних преследований, немощи духовной и телесной. Хотя высокие моральные требования Ветхого Завета к человеку дали последнему импульс к внутреннему саморазвитию и человек начал становиться индивидом, но для превращения в личность этого было еще мало.
Необходим был пример Истинной Личности, который был явлен как Промысел Божий во исполнение множества предыдущих пророчеств в виде Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа. Христос достиг Богоподобия, которого не мог достичь обычный человек. Но именно поэтому через Иисуса Христа каждый стал способен достичь спасения и вечной жизни.
После прихода долгожданного Мессии изменился и стал «новым» человек, действительно получающий благодать Духа Святого, следовательно, стал меняться и мир вокруг него. Человек перестал замыкаться в себе. Нисхождение Божественной благодати открыло для христиан новые безграничные возможности, способность теперь слышать и понимать то, о чем в Ветхом Завете никто не спрашивал и что никто не возвещал.
Каково же в таком случае значение закона Ветхого Завета в деле спасения? Ведь без наличия закона и его нравственных ориентиров люди конфликтуют друг с другом, между ними появляется вражда. Дело в том, что Закон в принципе ограничивает свободу человека, поскольку он не позволяет делать человеку все то, чего тот желает.До Великих Каппадокийцев слово «ипостась», как и слово «сущность», употреблялись в христианском богословском языке как синонимы
Но именно в этом своем ограничении Ветхозаветный закон и противоречит богообразности как стремлению к полной свободе и процессу личностного роста. Ветхозаветный человек, под впечатлением пророческой проповеди или опасных событий, начинал искать Божественного прощения и поддержки у Бога, просил сил для исправления своей жизни в творении им добрых дел и попыток исполнения им Закона. Поэтому понятия «добра» и «зла», указанные Богом через Божественное Слово имели особое значение для ветхозаветной личности и формировали мировоззрение человека Ветхого Завета. Они отражали хорошие и греховные поступки человека, направляя его на достижение цели, требуемой в Законе, ― приобретение праведности.
«В человеке две противоположности, а сознание одно ― личность человеческая. Характер этой личности определяется тем, на какую сторону она склоняется. Если она на стороне духа ― будет человек духовный, если она на стороне плоти ― будет человек плотским», ― писал свт. Феофан Затворник[1].
Душа, управляющая разумом в Ветхом Завете, определяла его отношение к волеизъявлению человека и его поступкам. Абсолютная свобода в Ветхом Завете присуща Богу, но и человек, имея у себя образ Божий и руководимый Божественным Словом ― Второй Ипостасью Бога Троицы, тоже получил дар свободы, и личность его определялась выбором добра или зла. Личность ― это высшая степень индивидуальности, выделяющаяся из массы и находящая опору в Боге и даже в самой себе, если нужно противопоставить себя грешному миру или возвыситься над ним. Поэтому, вместо безразличной к человеческой индивидуальности воли Закона, настоятельно требовалась живая воля, которая не навязана извне, а исходит изнутри, то есть, должна быть в какой-то степени личная.
Тогда противоречие между свободой и законом исчезает. Именно такова есть воля Божия, с которой у верующих людей сообразуется их человеческая воля, причем сообразуется не механически, а органично, потому что здесь имеет место встреча и взаимное общение двух живых личностей ― Бога и человека.Именно понятие Ипостаси, разработанное в тринитарном богословии, привело к возникновению в греческой, а позже и в европейской культуре, понятия человеческой личности
Понятие «личность» в Новом Завете и его характеристики
Из Нового Завета следует, что все поступки с помыслами в ходе земного существования каждый человек постоянно должен соразмерять с образом Иисуса Христа, и, уподобляясь Ему, стараться соблюдать все то, что повелел Он ученикам своим (Мф. 28:20). Процесс приближения в своем поведении к Иисусу Христу как раз характеризует степень наличия личности и ее зрелости в человеке.
Во Втором Послании к Коринфянам апостол Павел прямо учит об образе Христовом, как о том образе, который дал Господь человеку при сотворении, к которому каждый должен стремиться, достигнуть его, и понести до своей смерти. Этот образ способен все более проявляться по мере роста праведности жизни как цели последователей Иисуса Христа. Однако высокая цель человека и стремление развить в себе Божественные свойства присущи не природе его, а именно личности, базирующейся на понятии ипостаси.
Без природы нет личности; но, онтологическим «принципом» или «причиной» бытия, то есть, тем, в силу чего нечто есть, является не «сущность», (древнегреческое ― οὐσία) или природа, но «личность», или «ипостась» (древнегреческое ― ὑπόστασις). Поэтому, здесь необходим максимально краткий экскурс в историю термина «ипостась».
До Великих Каппадокийцев слово «ипостась» (древнегреческое ― ὑπόστασις), как и слово «сущность» (древнегреческое ― οὐσία), употреблялись в христианском богословском языке, в частности у свт. Афанасия Великого[2], как синонимы. Обоими терминами обозначалось нечто, имеющее самостоятельное бытие, существующее не в чём-то другом, а само по себе.
Свт. Василий Великий закрепляет в христианском богословии термин «сущность» исключительно за теми сущностями, которые Аристотель[3] называл вторыми, то есть исключительно для родовых понятий. Аристотель различал первые и вторые сущности в своей системе категорий вещей. Первые сущности — это конкретный человек, конкретная лошадь. Вторые сущности — лошадь вообще, человек вообще.
Поэтому понятие «первой сущности» святители Василий Великий[4] и Григорий Богослов[5] заменяют понятием «ипостась», но так, что значение их термина простирается далеко за рамки аристотелевского определения первой сущности. Когда свт. Василий Великий определяет ипостась через аристотелевское определение первой сущности, то он, на самом деле, не столько определяет это понятие, сколько определяет его место в новой системе категорий:
«И сущность и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком»[6]. Это определение говорит о том, что в новом категориальном аппарате одна из двух разновидностей аристотелевских категорий ― первая сущность заменяется новой категорией — ипостась.
Такое определение ипостаси было необходимо потому, что для Отца, Сына и Святого Духа недостаточно определения их как «лиц». Традиционный для античной философии термин «лицо» (древнегреческое ― πρόσωπον) применительно к Божественной Троице дал повод к еретическому толкованию у Савеллия, для которого три «лица» были сродни «личинам» ― маскам. Если же определить «лица» Бога как «ипостаси», то исчезнет повод считать их подобием масок на одной и той же реальности, ибо термин «ипостась» однозначно указывает, что реальностей тоже три[7].Стремление к созерцанию Божественной Истины, открытой в Господе Иисусе Христе через неопосредованное и прямое общение с Богом ― высшая цель православного познания
Свт. Григорий Богослов называет три ипостаси божества τα εν οις θεοτης (то есть, «то, в чем божественность» или, более буквально, «те, в которых божественность»), определяя, таким образом, ипостаси как некие «резервуары» сущности[8]. То же свт. Григорий Богослов пишет и в «Догматических стихотворениях», говоря, что три ипостаси «обладают божественностью» (то есть сущностью)[9].
Нужно было выразить единство трёх ипостасей Божественной Троицы, чтобы три ипостаси имели самостоятельность своего бытия (вопреки модалистской ереси), но и чтобы они были столь же различными, а также и особую способность ипостасей к взаимному единству, когда Сын пребывает в Отце и одновременно Отец пребывает в Сыне. Важно было выразить способность ипостаси Сына принимать в себя человечество. Поэтому как при описании внутритроичных отношений, так и при описании вочеловечения Логоса, ипостась стала частным вместилищем сущности, а не только некоей «частью» общего целого[10].
В труде «Против Евномия» свт. Василий Великий определяет три ипостаси Бога как три разных «тропоса существования» (древнегреческое ― τρόποι ὑπάρξεως). Греческое «тропос» точно передается русским словом «образ» в значении «способ».
Слово «существование» (древнегреческое ― ὕπαρξις) превращается в данном случае в термин, обозначающий не просто «бытие» как таковое (для обозначения которого были и другие синонимы), но именно бытие индивидуума[11].
Тем самым выражение «тропос существования» может относиться только к индивидуальному, частному бытию, а не к бытию сущности (природы). «Тропос существования» в качестве познаваемого противопоставляется у свт. Василия Великого «логосу природы» (древнегреческое ― λόγος τῆς φύσεως), который непознаваем. О любом ипостасном бытии, например, о триипостасном Боге[12], свт. Василий Великий говорил, что оно познаваемо по тропосу существования, но непознаваемо по логосу природы.
Иными словами, «логос» (как «знание, понимание, понятие») природы (сущности) превосходит человеческое понимание. Отдельно же говорить о непознаваемом «логосе» природы имеет смысл тогда, когда речь идет о её же познаваемых «тропосах» (образах) существования.
Слово «существование» и в русском, и в греческом языках, является именем действия, что применительно к ипостаси. При этом само существование ипостаси должно рассматриваться именно как действие, то есть как энергия.
«Существование» («тропос») Отца являет христианам Бога как «отечество» (древнегреческое ― πατρότης), Сына — как «сыновство» (древнегреческое ― υἱότης), а Духа Святаго — как «святыню» (древнегреческое ― ἁγιασμός), то есть соответственно отличительным особенностям (идиомам) каждого из них[13]. При этом идиома (древнегреческое ― ἰδιώμα) или ипостасная особенность, есть то, что отличает одну ипостась данной сущности от другой ипостаси этой же сущности.
В богословской традиции православия, начиная со свт. Григория Богослова, принимается несколько другое именование отличительных свойств трёх ипостасей Святой Троицы («