Человеческое естество облекается в страдательность, как состояние зависимости и страдания от окружающего мира ― оборотная сторона наслаждения. Это Божественное наказание за грех человеческого произволения. Смысл этого наказания в том, чтобы согрешивший на своём опыте узнал, что сотворённый, материальный мир не является истинным источником жизни и блаженства, и в этом прискорбном познании освободился бы от ложного обожествления творения и страстной привязанности к нему. Вследствие этого происходит и полное изменение Вселенной ― тление воли и сердца и смерть. И единственное, что может преодолеть такое состояние ― подвиг Спасительного Воплощения Христа.
В соответствии с определяющей традицией восточной патристики, прп. Максим мыслил человека сотворённым ни однозначно смертным, ни безусловно бессмертным. Первое было бы недостойно Создателя, а второе противно Его замыслу о человеке и страшно для него в своих последствиях. Когда преподобный пишет, что человек был создан Богом «..украшенным красотой нетления и бессмертия»[1], то он имеет в виду не то, что это было его природным свойством, как речь или дыхание, а то, что это было дарами Божьими, которые Адам был должен усвоить в подвиге Богоустремлённой жизни. Можно сказать, что здесь преподобный указывает на то, что логос человеческой природы, предвечный замысел Божественный о человеке, включал в себя состояния нетления и бессмертия, а поскольку Божественные идеи есть наибольшая реальность, чем, что-либо другое (в отношении неизменности и совершенства всего, что Богом задумано), то поэтому можно говорить, что человек был создан нетленным и бессмертным, потому что он был так задуман Богом. Другое дело, что человек не сумел реализовать Божественный замысел о своей природе. Возможность этого у преподобного объясняется парой логос - тропос.
В 42-м вопросоответе к Фалласию прп. Максим говорит, что нетление, а с ним бессмертие, могло быть удержано человеком лишь по благодати, через подвиг, иначе же он своим естеством приходил в то состояние, которое было более характерно для той персти, из которой он был взят[2]. В другом месте он замечает, что нетлению произволения свойственно производить нетление естества. Однако человек совершил иной выбор, плодом которого стал разлад во всём естестве, постепенный его распад, завершающийся смертью человеческой личности.
Будучи оторванной от благой и неизменной Божественной воли, воля человеческая неизбежно, постепенно распадается во множестве эгоистичных желаний, приводя человеческое естество к существованию скотоподобному, вместо Богоподобного
Можно сказать, что термин «тление» используется у преподобного в двух смыслах: нравственного и физического изменения, разложения. О первом, нравственном тлении, прп. Максим упоминает, например, в том же 42-м вопросоответе к Фалласию, говоря следующее: «Когда произволение естественного разума в Адаме подверглось тлению, ...тогда возник грех, первый и достойный порицания, то есть отпадение произволения от блага ко злу»[3].Очевидно, что отпадение произволения от блага ко злу и является свидетельством начавшегося тления, поскольку, будучи оторванной от благой и неизменной Божественной воли, воля человеческая неизбежно, постепенно распадается во множестве эгоистичных желаний, стремлений, страстных влечений, приводя человеческое естество к существованию скотоподобному, вместо Богоподобного.
В Амбигвах к Иоанну прп. Максим указывает, что недолжное использование природных энергий неизбежно рождает тление: «Ни в коем случае не подобает пользоваться природными энергиями противоположным этому образом, по причине неизбежно проявляющегося в естественных силах от недолжного способа их использования»[4]. Там же, в толковании на Преображение, он говорит даже о неком естественном законе, наказывающем тех, кто живёт, нарушая законы естества, установленные Создателем: «За образ естества может быть принят Илия...как наказующий судом, словно некий естественный закон, противоестественно пользующихся естеством. Ибо так и природа, пытающихся ее растлить, наказывает настолько, насколько они усиливаются жить вопреки ей»[5]. Наконец, в толкованиях на свт. Дионисия Ареопагита, преподобный определяет тление как «...неправильное и нарушающее гармонию порядка движение природы»[6], а тление энергии как «...неспособность, проявляясь, соответствовать порядку, соразмерности и гармонии»[7], и тут же, как некий вывод, он добавляет, что «таким образом, неправильное проявление лишает способности пребывать такими, какими были, и силу, и энергию, и сущность»[8].
Если объединить эти высказывания, выражая их общий смысл, то можно сказать, что тление является закономерным следствием греха, то есть, неизбежно возникающим состоянием человеческого естества, в котором оно оказывается, если его обладатель начинает пользоваться им вопреки тем законам, которые были определены Создателем как норма существования этой природы. Состояние, которое характеризуется именно неспособностью природы оставаться в своих Богоустановленных пределах, но получающей толчок к постепенному распаду, ведущему к смерти. Если человек отпадает от Бога, от Его содержащей всё тварное в бытии благодати, то тем самым он неизбежно лишает себя Источника истинной жизни, а вместе с ним и внутреннего стержня своей природы, который единственно мог даровать ей цельность, постоянство и бессмертие.
Тление, таким образом, неизбежно заканчивается смертью, которая являет собой максимальное и окончательное разрушение естества. При этом, в соответствии с учением о двух видах тления, преподобный говорит и о двух видах смерти: смерти нравственной, как разрыв общения духа человеческого и Духа Божьего, и смерти физической, как разрушении человека, единства его души и тела, оканчивающегося распадом тела на атомы.
Адам, отказавшись от этой Божественной пищи, обратился к материальной и вместо чаемого блаженства и бессмертия соделал себе «вечно цветущую смерть».
Смерть у прп. Максима явление неоднозначное, говорит ли он о ее происхождении или о внутреннем смысле её появления. В 42-м вопросоответе к Фалласию он пишет: «..в Адаме склонность его личного произволения ко злу лишила естество [человеческое] общей славы, поскольку Бог рассудил, что человек, дурно обошедшийся со своим произволением, не настолько благ, чтобы обладать бессмертной природой»[9], то есть человек лишается благодати бессмертия, как оказавшийся недостойным и неготовым к ней. В конце 44-ого вопросоответа преподобный говорит, что Создатель не желал, чтобы уже вкусивший зла человек получил бессмертие; как поясняется в схолии (пояснении к тексту), для того, чтобы Адам не думал, что если познание зла несёт укрепление в бессмертии, то значит это познание действительно благое и полезное[10].
В послании к Феопемпту Схоластику святой называет смерть осуждением естества за противоестественные страсти: «...нечистые бесы, помрачающие светлое, когда они, через наслаждение, покоряя нас, ужасным образом напускают на нас позор и страсти нечестия. Вследствие них естество [человеческое] и было осуждено на смерть, поскольку оно не удержало [в себе] подлинной радости, данной ему изначала жизни»[11].
Рассуждая об образе грехопадения Адама[12], он излагает, пожалуй, самое интересное размышление о появлении смерти в истории человеческого бытия. В раю, доверившись своему чувству (а через него и диаволу, увлекшему это чувство) больше, чем Создателю, Адам обманчиво понадеялся сделать источником блаженства и опоры своего существования материальный мир. Плод запретного дерева он делает начатком пищи, то есть первым плодом, который он вкусил в раю. Но бессмертие и блаженство божественной жизни, которые были ему дарованы, сохранялись приобщением лишь сообразной пищи, то есть приобщением к Богу: «Пища же блаженной оной жизни есть Хлеб, сходяй с небесе и даяй живот Mipy,как это сказало о Себе в Евангелиях неложное Слово»[13]. Адам же, отказавшись от этой Божественной пищи, обратился к материальной, думая в ней обрести то, что мог дать ему только Сам Господь. И вместо чаемого блаженства и бессмертия соделал себе «вечно цветущую смерть», а себя сделал пищей для смерти.
Изменения во Вселенной
Несомненно, что грехопадение человека, бывшего центром и вождём всего тварного мира, не могло не отразиться на состоянии этого мира. Преподобный достаточно ясно говорит об этом в своём толковании на 14-е слово свт. Григория Богослова: «... поскольку человек создан был Богом украшенным добротой нетления и бессмертия, но безобразие окружающего его вещества, предпочтя умной доброте, соделал совершенное забвение превосходного достоинства души, лучше же сказать ― Бога, душу боговидно украсившего, сорвал достойный выбора по божественному постановлению, мудро устрояющему наше спасение, плод, [произведя] не только тела тление и смерть, и ко всякой страсти удобопреклонное движение и способность, но и вне и вокруг него материальной природы непостоянство, несоразмерность, и ко изменению готовность и удобоподвижность, и либо тогда ее Бог по причине преступления сорастворил с нашим телом, и вложил и в нее силу изменяться, подобно тому, как и в тело ― страдать и совершенно распадаться, по написанному: и сама тварь повинуся тлению не волею, но за повинувшаго ю на уповании, либо от начала по предведению так сотворил ее по причине предвиденного преступления»[14].
Христос становится новым родоначальником человечества, в Своём чудесном рождении давая ему, освобождённое от греха, святое начало
Преступив заповедь, человек не только в своё существование вводит изменчивость, тление и смерть, но и окружающий его космос приобщает той же участи. И хотя прп. Максим не указывает точно, когда произошло это, как он говорит «сорастворение» нашего тела и мира (то есть приведение их к одному уровню физического бытия― прим. авт.) ― до грехопадения, по предведению Божию, или после грехопадения, «по факту» греха, но одно для него несомненно ― такое состояние Вселенной, в любом случае является следствием человеческого грехопадения. Можно сказать, что логос бытия Вселенной изначально не имел в себе ни тления, ни смерти, ни несоразмерности, но преступлением человека стал причастен всему этому. Целью же погружения мира в такое состояние (ведь это произошло согласно с волей Создателя ― прим. авт.) было вразумление человека, чтобы он, испытывая бедствия и страдания от материальной природы[15], избавился от заблуждения обожествления твари и пришёл к осознанию того, что ни этот чувственный мир, ни тело не могут быть источником вечной жизни и блаженства, а любовь к ним её смыслом.
Искупление
По замечанию прот. Георгия Флоровского, прп. Максим является едва ли не единственным из восточных отцов[16], серьёзно затрагивавших вопрос о месте Воплощения в истории всего мироздания: «Максим Исповедник решительно утверждает, что Воплощение — первая и безусловная цель Творения»[17]. Но поскольку это величайшее таинство свершилось после грехопадения, то в Воплощении нераздельно соединилось и спасительное домостроительство и то, что относится к последней цели всего творения ― обожение.
По мысли преподобного, Христос не только исполняет то, что было возложено на Адама, становясь посредником между Богом и творением, преодолевая разделения тварного мира, но одновременно становится и новым родоначальником человечества, в Своём чудесном рождении давая ему, освобождённое от греха, святое начало. Поэтому прп. Максим неоднократно называет Его Новым Адамом.
Плотское рождение по образу животных становится для преподобного и самой сильной формой проявления «скотского сладострастия»[18], входящего в бытие человека преступлением Адама и вместе с тем каналом, который приобщает каждого новорожденного ко греховному наследию праотцев. Будучи единственным и уже «загрязнённым» источником продолжения человеческого рода, греховное рождение вовлекало человеческую природу в какой-то замкнутый, греховный круг, который невозможно было разорвать с тем, чтобы в тоже время не прекратить и само существование этой природы. Поэтому и необходимо было иное рождение, изымающее наше естество из этого греховного кружения и вместе с тем сохраняющее её единство. Чудесное рождение Спасителя становится этим новым источником. С одной стороны, через восприятие полноценной человеческой природы от Пресвятой Девы, Он являет Себя единосущным нашему страждущему естеству, а с другой стороны, по причине бессеменного зачатия[19]
воспринимает человеческую волю, свободную[20]
от страстного расположения к материальному.
Страдательность плоти Христовой, в отличие от всех людей, не становится для Его человеческой, чистой от плотской похоти воли, опорой и основанием, порождающим страсти бесчестия
В Воплощении Христос принимает вместе с нашей природой и те последствия, которые преподобный называет грехом естества[21]
(страстность, тленность и смертность) и которые в некотором смысле «естественны» для всех, рождённых обычным путём, как осуждение греховного образа рождения, но которые беспричинны для плоти Христовой: «Ибо чужда для по природе безгрешного епитимья согрешившего, каковой является страстность всей природы, на которую осужден он по причине преступления»[22]. Добровольно берёт Он на Себя эту епитимью, чтобы разрешить человека от её ига[23].
Но, кроме восприятия Словом в Воплощении этих искажений человеческой природы, восприятия, которое преподобный называет естественным усвоением, Он также принимает на Себя, уже по относительному усвоению (относительность в этом случае для прп. Максима состоит в том, что эти страсти были восприняты Спасителем по состраданию к нам, как врач соучаствует в страданиях больного, не испытывая их при этом ― прим. авт.), и тяжесть неестественных страстей. Принимает для того, чтобы, пройдя те состояния, в которых они зарождаются, показать Свою волю несклонной ко греху и освободить человеческое естество от власти чувственного наслаждения и страдания и от тирании лукавого через всё это властвующего над человеком.
Спасительность такого двойного усвоения состояла в том, что страдательность плоти Христовой, в отличие от всех людей, не становится для Его человеческой, чистой (в силу ипостасного восприятия ― прим. авт.) от плотской похоти воли, опорой и основанием, порождающим страсти бесчестия. Прп. Максим хорошо показывает это на примере искушения в пустыне и крестных страданий. Когда, после сорокадневного поста, демонские силы, видя Спасителя страждущим и алчущим, подобно всем людям, приступили к Нему, думая через воображение склонить Его страждущее естество к противоестественной страстности, Христос, не изменив Своего воления, низложил лукавые силы, не склонившись к наслаждению, предлагаемому ими. Таким образом, Он исцелил страстность Своего естества, освобождая его от власти наслаждения[24]. Во время страданий, окончившихся крестной смертью, Он позволяет лукавым силам «сделать второе нападение и причинить [Ему] другое испытание искушениями ― через муку и страдания»[25]. Сохраняя и в этом случае неуклонность Своей воли в послушании Богу Отцу, Христос изгоняет из человеческого естества «... страстность в отношении к боли, от которой малодушно убегала воля человека, в силу чего он постоянно и против желания был угнетаем страхом смерти, придерживаясь рабства наслаждения ради того, чтобы жить»[26].
Но, вместе с тем, и вся жизнь Спасителя, от рождения до Вознесения, осознаётся прп. Максимом как освящение и очищение нашего человеческого бытия[27]. Как говорит сам преподобный: «Господь, словно некое зримое естество, сотворил мир добродетелей [Своим] деятельным любомудрием, не изменяя чреду жизни Своей души, проходящей через противоположности в течение определенного времени»[28].
Своей смертью, как смертью единственного из всех людей невиновного, а значит и неподвластного ей, как следствию греховного рождения, Христос уничтожает грех[29] и саму смерть, лишая её власти над человеческим естеством[30]. Вместе с тем, Спаситель лишает диавола тиранической власти[31] над нами, поскольку тот «...превысил свои права и напал на неповинного»[32]. В Воскресении же Он восстанавливает целостность нашей природы, исполняя её нетлением и бессмертием, как её, неотъемлемыми отныне, свойствами. И совершает полноту обожения в Вознесении, вводя человеческое естество в жизнь Самой Троицы.
Для человека, путём приобщения его к Божественной жизни, становятся Таинства, дарованные Христом. В Крещении человек получает новое духовное рождение от Христа, как от новой главы человеческого рода, через троекратное погружение приобщаясь спасительным плодам Его Смерти и Воскресения, умирая для греха и возрождаясь для жизни в мире и единении с Богом. А смерть и страдание, не исчезающие из нашей жизни после Крещения, с этого момента меняют свой смысл, из осуждения и наказания падшего естества преобразуясь в осуждение и смерть самого греха[33].
иерей Сергий Сафаров
Ключевые слова: прп. Максим Исповедник, определение тления, появление смерти, человеческая природа, выбор человека, следствие грехопадения, Воплощение Господа, лишение бессмертия, искупление, уничтожение греха
[2] Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 129.
[9] Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 130.
[18]Епифанович С.Л. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие ― М.: Мартис, 2003. ― С. 81.
[19] Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 1. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 188.
[24] Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 72.
[27]Епифанович С. Л. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие ― М.: Мартис, 2003. ― С. 89.
[28] Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 1. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 228.
[29]
Богословские труды /Сборник 38. «Вопросоответы к Фалласию» (вопрос 61) / Пер. и комм. проф. А. Сидоров. - М., 2003. ― С. 82.
[30]Флоровский Г. прот. Догмат и История / Сборник богословских статей. ― М.: Изд. Свято-Владимирского братства, 1998. ― С. 242.
[31] Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 1. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 188.
[32]Лосский В.И. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. ― М.: Центр «СЭН», 1991. ― С. 283.
[33] Богословские труды /Сборник 38. «Вопросоответы к Фалласию» (вопрос 61) / Пер. и комм. проф. А. Сидоров. - М., 2003. ― С. 83.
«Страстность ― наказание за преступление Адаму»: размышления прп. Максима Исповедника
Первый человек до грехопадения и после него. Каким он был? Знал ли что о страсти и что таилось в нем? Бог всегда дает право на выбор. И человек выбрал путь, отказавшись от главных благ: нетления и бессмертия.
