Профессор философии Московской духовной академии протоиерей Феодор Голубинский как цензор религиозных и философских сочинений

Московская Сретенская  Духовная Академия

Профессор философии Московской духовной академии протоиерей Феодор Голубинский как цензор религиозных и философских сочинений

3627



Аннотация 

В статье освещается деятельность профессора философии Московской духовной академии протоиерея Феодора Голубинского в качестве члена цензурного комитета при академии, рассматривается общий характер этой деятельности, а также, цензурирование статей В.А. Жуковского, книги Ф.Ф. Сидонского о философии, участие Ф.А. Голубинского в переводческой деятельности монастыря Оптина пустынь.

Введение.

Профессор философии Московской духовной академии протоиерей Феодор Александрович Голубинский (1797–1854) — один из известных представителей русской духовно-академической философии первой половины XIX века. Его имя еще при его жизни было хорошо известно не только в духовно-академической среде, но и среди светских русских философов той поры, с некоторыми из которых он был знаком лично. Высокую оценку философские взгляды отца Феодора получили на страницах «Истории русской философии» В.В. Зеньковского, писавшего, что в среде духовно-академической философии «выше всех по силе философского дарования стоит Ф.А. Голубинский»[1]. Даже Г. Шпет, неизменно критичный в своих отзывах о многих русских мыслителях, с похвалой отзывался о Ф. Голубинском, замечая, что общее впечатление, которое дают о нем его лекции, «есть впечатление ума настойчивого и углубленного. Исторически хорошо подготовленного, в особенности в творениях отцов церкви и классиков философии» [2]. Историки духовно-академической философии XX века рассматривают Ф.А. Голубинского как основателя «московской школы теистической философии»[3], «философской школы Московской духовной академии»[4]. Данная статья посвящена малоизвестной стороне жизни отца Феодора, вместе с тем тесно связанной с его богословскими и философскими воззрениями с одной стороны, а с другой — более полно раскрывающей его личные, нравственные качества, а именно, его деятельности в качестве цензора духовной литературы.

Деятельность в цензурном комитете.

После окончания Московской духовной академии в 1818 г. третьим в списке магистров Голубинский был оставлен в академии преподавателем немецкого языка, а затем философских дисциплин. Уже в августе 1822 г. ему было присуждено звание экстраординарного профессора, в 1827 г. он принял священный сан. С 1826 г. на Голубинского кроме профессорской должности были возложены обязанности члена цензурного комитета при Московской духовной академии. Как отмечает историк духовной цензуры в России А. Котович: «К сочинениям, которые с разнообразием калейдоскопа проходили через цензуру Голубинского, он, говоря вообще, старался относиться доброжелательно»[5]. Вместе с тем, давая отзыв, Голубинский старался стать на точку зрения предполагаемого круга читателей представленного в цензуру произведения. Много времени приходилось тратить доброжелательному цензору на скрупулезное исправление самых разнообразных ошибок и несуразностей, особенно часто встречающихся в «свободном полете фантазии малограмотных стихотворцев»[6]. Богословски и философски образованный Голубинский искал и требовал точности в отношении к религиозным и философским представлениям в литературных произведениях. Так, например, к стихам, повествующим о конце мира: «Природа в прежнюю несущность обратится. Одна душа твоя над первобытной тьмой безмолвно к Моему престолу воспарит», — Голубинский дает следующий комментарий: «Не ничтожный хаос заступит место теперешнего мира, а небо новое и земля нова. Выражение „одна душа твоя“… неправильно, как по тому, что не одна душа сочинителя сих стихов поставлена будет на страшном суде, так и потому, что не одни только души, но вместе и воскресшие тела предстанут пред Судию в последний день… По соображению сих неправильностей в изображении кончины мира, потребовать, чтобы сочинитель слов своих не приписывал Вседержителю и чтобы исправил все черты согласно с Св. Писанием»[7].

Цензура сочинений В.А. Жуковского.

Иногда Голубинскому приходилось поправлять высказывания на религиозные темы и знаменитых поэтов. Так, в 1849 г. известный поэт В.А. Жуковский предложил журналу «Москвитянин» свою статью «Две сцены из Фауста». В ней он писал о том, что все предложенные Фаустом замены первых слов Евангелия от Иоанна достойны отвержения и что «никакой человеческий ум не придумает выше и всеобъятнее этого дивного евангельского Слова»[8]. Но уже редактировавший тогда «Москвитянин» С.П. Шевырев счел своим долгом заметить Жуковскому, что в его словах: «Слово Божие, напротив, есть Бог — и Бог, как Творец, и Бог, как творение от века бывшее в Боге и с Богом», проглядывает арианство, и привел для сравнения высказывания святых, комментирующих первые слова Евангелия от Иоанна. Погодин направил статью Жуковского Киреевскому, и тот сделал исправления. Однако бывший тогда цензором Московского цензурного комитета декан юридического факультета Московского университета славянофил В.Н. Лешков написал другому редактору «Москвитянина» М.П. Погодину, что к статье есть еще вопросы и лучше показать ее митрополиту Филарету (Дроздову), дабы не отправлять в духовную цензуру. Но Погодин сделал последнее. Учтивый отзыв прот. Феодора Голубинского гласил: «Трудно исправлять слова, богатого живыми мыслями. Но вы предложили мне это; потому только и решился я заменить некоторые его выражения своими. Он говорит о вечном Слове в смысле Платона и Плотина, и разумеет едва ли не то, что у них κόσμος νοητὸς, τόπος (или πλήρωμα) τῶν ἰδεῶν[9], и в этом смысле мог написать «творение». Мы другому научились у апостолов Иоанна и Павла, у которых я заимствовал вставленные мною выражения. Если этот begeisterte Mann[10] крепко держится умозрений Платонических в этом пункте, то хотя и есть сердечное желание ему лучшего убеждения, но имеем ли право мы писать за него вопреки его убеждению?.. Предаю это на ваше рассмотрение и решение. Если примете вписанные мною выражения, то так и напечатайте их, как вписаны. Если же усумнитесь принять, то зачеркнутые слова прошу вас не печатать, а навести, где нужно связь, как сами знаете»[11]

Стиль работы прот. Ф. Голубинского как цензора.

В отношении Голубинского к слову как средству выражения мыслей можно видеть заметную близость, а возможно, и влияние митрополита Московского Филарета, в ведении которого находилась Московская духовная академия и ее цензурный комитет. Как писал в 30-е годы XX столетия известный отечественный историк науки В.П. Зубов, Филарет требовал от проповедников абсолютной непогрешительной точности — богословских формул и исторических картин. «Слова не мелочи, — писал святитель, — когда дело идет о догматах и о святых, и особенно в такое время, когда правильность и точность слова нужно охранять с разумением от умножения в письменности невнимания к законам языка, логики и вкуса»[12]. Как отмечал Зубов, митрополит Филарет оберегал слово как святыню, как силу, вносящую в мир хаоса мир порядка и смысла. Отличительную черту Филарета составляло «сознание, почти физическое осязание пределов и граней». Россия эпохи Филарета, замечает Зубов, теряла это чувство, «в форме начинали видеть что-то стыдное, почти преступное. Глубина русского духа усматривалась в аморфной анархичности рыхлых “хороших чувств” и фамильярности. Грани и никогда смешение — в этом весь Филарет»[13]. То же внимательное отношение к слову было характерно и для Голубинского, при всех его цензорских симпатиях к проявлениям душевности и добрых чувств в литературных произведениях, на что обращает внимание Котович. В силу мягкости своего характера и боязни обидеть кого-либо своими замечаниями и вместе с тем, не желая пропускать выражения, требующие корректировки, Голубинский тратил много времени на исправления подлежащих цензуре сочинений с тем, чтобы дать им возможность выйти в печати. В итоге нередко возращение рукописей с отзывами им сильно затягивались, что раздражало и начальство Голубинского, и авторов, ожидающих иногда решения цензурного комитета целые годы. Один раз, отвечая на жалобу очередного автора начальству на него, Голубинский объяснил, что автор попросил его исправить недостатки сделанного этим автором перевода, и из уважения к автору он вынужден был сверить перевод с оригинальным текстом, а погрешностей нашлось более двух тысяч двухсот строк. При скудном знании английского языка, объяснял далее Голубинский, ему пришлось то и дело обращаться к словарю, и потому исправление рукописи затянулось на столь долгий срок, о чем он просил прощения у автора перевода.

Когда в другой раз Голубинский одобрил к напечатанию рукопись одной церковной службы согласно желанию Иерусалимского патриарха, митрополит Московский Филарет попросил передать цензору: «скажите о. протоиерею Голубинскому, что Господь более взыщет с него ответа за то, прилежно ли он преподавал любомудрие и охранял учеников от лжемудрия, и, став на защиту истины (в обещанных письмах о конечных причинах[14]), стоял ли твердо, нежели за то, угождал ли он людям в издании сочинений, не обещающих пользы. Сие последнее говорю о многих книгах, на которые он тратит время»[15].

В связи с этим можно понять сетования Котовича на то, что в пору, когда в России многие молодые люди увлекались различными философскими системами, о. Феодор Голубинский, со своим умом и эрудицией, из-за постоянной загруженности в качестве цензора, не находил времени для написания философских трудов. Когда редактор

«Москвитянина» Погодин обратился к нему с предложением сотрудничать с журналом и прислать статью по философии, Голубинский отвечал: «К сожалению, не могу в продолжение трех ближайших месяцев представить Вам ничего, стоящего внимания. Надобно, хотя не в полной мере очистить некоторые долги, не терпящие отсрочки: кроме постоянных хлопот по классу, лежат на руках девять книг и рукописей, не совсем исправно переведенных, которые нужно исправлять, частью по требованию начальства, частью по данному слову. Несколько высвободившись от этого груза, я постарался бы представить вашему вниманию что-нибудь относящееся к Истории Философии»[16]. Как замечает Котович: «из под этого „груза» Голубинский не высвободился никогда. И вот, в то время, когда интересующаяся вопросами философии часть общества ждала от философа-учителя рассуждения „о конечных причинах», философ-цензор занимался… исправлением градусов долготы и широты, проверкой итогов „зрячих пасхалий». «По автору, возражал, напр., Голубинский, “солнце прежде восходит в Воронеже, нежели в Боброве. Это неправда, ибо Воронеж находится под 56,54 град. западной долготы, а Бобров — под 57,43” Или: „счет неверен, ибо <…> 1354 руб. 88 коп.; у автора же итог = 1.624 руб. 88 коп.“). Подобного рода вычисления иногда занимали до двадцати убористых страниц»[17].

С другой стороны, конечно, можно сказать, что кто-то должен был тогда выполнять подобную работу. И отца Феодора, несмотря на выговоры за некоторые пропущенные книги и за медлительность в работе, тем не менее, не увольняли с должности цензора, ценя его эрудицию и понимая, что медлительность эта во многом обусловлена его добросовестным отношением к делу. Тем более что Голубинскому приходилось иметь дело и с работами, можно сказать, непосредственно по его специальности.

Цензурирование книги прот. Ф. Сидонского о философии.

Как пример можно привести случай с книгой преподавателя философии Санкт-Петербургской академии прот. Ф.Ф. Сидонского «Введение в науку философии». В некоторых работах по русской философии упоминается о Ф.Ф. Сидонском как пострадавшем за свою книгу из-за предвзятого к нему отношения со стороны ректора СПДА архим. Венедикта (Григоровича) и протопресвитера В.И. Кутневича, бывшего учителя о. Феодора Голубинского по философии[18]. При этом, к сожалению, не рассматриваются те взгляды, прот. Ф. Сидонского, которые стали предметом дискуссии. Рецензия Голубинского на данную книгу, сохранившаяся в его архиве, помогает понять, в чем, очевидно, был предмет разногласий.

Рецензия написана в уважительном и благожелательном тоне. В начале указаны сомнительные места, а в конце перечислены достоинства книги, среди которых названы: «ревность об истине как цели изысканий философии», указание главной обязанности философии показать зависимость человека от Бога, «во многих местах живо изображена надобность самосознания», хорошо поставлено главным средством поверки исследований философии сличение их с опытом внешним и внутренним», видно желание избегать крайностей, «слова рождаются из мыслей, а не подбираются из книг, часто нет у него определенности и ясного расположения и изложения мыслей, но зато есть некоторый свет»[19]. Не перечисляя всех, отмеченных о. Ф. Голубинским, сомнительных мест книги, укажем на главные, возле которых было поставлено несколько знаков вопроса. Это фраза в книге Сидонского: «Только чрез посредство философии убеждения веры могут прививаться к душе во всей чистоте; только собственная работа мышлением — отличительный характер философии, как увидим ниже, обращает нам в сок и кровь истины религиозные, исправляет убеждения смысла общего»[20]. Сидонский не отрицает значение веры и здравого смысла, но только как первоначальной ступени усвоения христианских истин, требующей самостоятельных мыслительных операций для окончательного усвоения этих истин, для обеспечения «ясности и сознания основательности своих убеждений»[21]. Автор пишет, что у религии и философии одна цель — указать истину, но если религия больше подходит для простых людей, довольствующихся слабыми основаниями, то для образованных и сильных умом нужна философии, которая, в отличие от религии «открывает и основания, на которых известная мысль должна быть признана за верную. Она вводит всякого самого в тайну рождения сей мысли, указует, как она произникает из начал своих, усиливаешся соприкосновением с другими мыслями и возрастет до ясности неотрицаемой»[22]. Согласно Сидонскому, мы самой своей разумностью призываемся к «самоотчетливости своих мыслей»[23] и потому обязываемся к «самовразумлению» себя[24], поэтому мы должны разумным ведением «обнять убеждения той Религии», которую усвоили «доселе без ясного сознания оснований»[25]. «Теперь спрашивается, — пишет Сидонский, — где же будешь искать подкрепления в основательности известного религиозного убеждения, если вздумаешь отвергнуть всякую философию? В самых мыслях человеческих сего подкрепления положить невозможно, в требованиях сердца еще менее; первые без философии могут быть ошибочны; последние превратны; авторитет религии, подлежит еще только подтверждению. Так. обр., там, где ищут отчетливого убеждения в вере, только наука, помогающая высшему развитию нашего самосознания, может подавать надежную помощь»[26]. Как видно из этих утверждений, согласно Сидонскому, именно философия, как некая автономная сфера со своими методами и принципами обеспечивает основательность, безошибочность наших религиозных убеждений благодаря развитию нашего самосознания. Философствуя, человек переводит свои убеждения в разряд предположений, нуждающихся в обосновании, ищет их, и только так, по Сидонскому, убеждения человека могут приобрести ясность и основательность. Утверждения Сидонского, что только философия обеспечивает основательность и чистоту религиозных убеждений признаны были Голубинским как весьма сомнительные[27]. Действительно, можно сказать, что тезис Сидонского не согласуется с историей православного христианства, в которой философское мышление отнюдь не рассматривалось как необходимое условие приобретения чистой в догматическом смысле веры. Позицию восточно-христианской традиции в данном вопросе лаконично выразил известный православный сербский догматист XX века прп. Иустин Попович: «нет такой догматической истины, которая бы полностью могла вместиться в сосуд человеческого разума, срастворенного с грехом, поэтому нет и такого догмата, который можно было бы до конца логически понять, объяснить и обусловить»[28]. Младший современник прот. Ф. Сидонского, выпускник Киевской духовной академии, свт. Феофан Затворник следующим образом высказывался по вопросу о соотношении веры и мышления: «У нас вошло в обычай слепой вере противополагать разумную, а под разумной верой разуметь веру ученую, которая не довольствуется одним тем основанием, что «Бог так повелел, и верую», — но ко всему примешивает и соображения своего ума, и когда начнет говорить о предметах веры, то говорит о них так, как бы это было постижение его ума, стыдясь даже помянуть, что так Бог повелел, видя в этом унижение уму своему. У иных это доходит до того, что они и совсем верить не хотят ничему такому, что не сумеют подвести под начала своего разума и согласовать с суммой добытых им понятий и с установившимися в голове воззрениями на сущее»[29]. Признавая, что хотя «никакого нет греха доискиваться некоторых умовых соображений в уяснение и полнейшее уразумение предметов веры, это делали нередко и святые отцы»[30], святитель Феофан тем не менее подчеркивает: «но надо заметить, что к существу веры это ничего не прибавляет, и есть совсем побочное или придаточное дело»[31]. При этом святитель указывает, что стремление решить недоумения, опираясь на силу своего мышления (к чему и призывает Сидонский, предлагая в помощь недоумевающему философию) приводит не к уменьшению недоумений, а к умножению их. При этом ум станет отдавать предпочтение своим соображением и таким образом доверять более не Богу, а своим выводам. По логике же Сидонского, в случае недоумений, затруднений по тем или иным религиозным вопросам следует обращаться не к христианской традиции, а к независимой от религии философии как науке, дающей «познание себя и разумение вселенной», науке, способной обеспечить основательность религиозным взглядам. Это учение Сидонского и было оценено Голубинским как весьма сомнительное. У Сидонского философские изыскания естественного разума начинают выполнять функции, которые в христианстве относят к благодати Божией: «И философия здесь принимает только на себя дело всего человечества, когда со всею ревностию, и вместе со всею осмотрительностию трудится над указанием и исправлением того, что в нашем положительном примешалось субъективного. Пусть люди иногда гневаются на ее усилия: она может быть уверена в благодарности следующих родов, радоваться сознанием, что она возводит к нравственной свободе человечество. Ибо познаете истину и истина свободит вас: говорит небесная Премудрость»[32]. «Напрасно, — замечает на эту фразу Голубинский, — текст, относящийся к Спасителю, применен к философии»33. Голубинским было выписано еще множество других высказываний, которые он нашел сомнительными. Но, как представляется, и указанных мест достаточно, чтобы понять, почему книга Сидонского не была одобрительно воспринята ни Голубинским, ни святителем Филаретом.

Прот. Ф. Голубинский и Оптина пустынь.

Особую страницу в деятельности отца Феодора как цензора составляло участие в осуществляемом монастырем Введенская Оптина пустынь издании аскетической литературы, в частности, творений преподобных Максима Исповедника, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова и др., а также отечественных подвижников, таких как преподобные Нил Сорский и Паисий Величковский. Как известно, непосредственной подготовкой изданий и переводами с древнегреческого сочинений святых отцов по благословению своего духовника старца прп. Макария (Иванова) занимался известный русский философ-славянофил И.В. Киреевский. Прот. Ф. Голубинский доброжелательно отнесся к данному начинанию и старался не задерживать представляемые ему для цензуры тексты, на что указывал в письмах прп. Макарию и сам Киреевский. Такое отношение к оптинскому книгоизданию со стороны Голубинского объяснялось и его личным уважением к аскетической литературе. Как передает Киреевский, Голубинский очень одобрял издание таких сочинений, как например «Устав» прп. Нила Сорского. Знакомство Голубинского с Киреевским было не только заочным. Отец Феодор приезжал в гости к Киреевским. В некоторых случаях Киреевский был не согласен с правкой текста, которую осуществлял Голубинский, и жаловался на это прп. Макарию[34]. Вместе с тем, это не мешало их отношениям иметь дружеский характер, на что указывает и письмо Киреевского сыну Голубинского после смерти его отца, написанное им незадолго до своей собственной кончины: «Жена моя, которая не меньше меня любила и уважала Вашего Батюшку, поручает мне передать Вам сердечное уверение ее искреннего участия» [35]. «Его влияние на всех окружавших его, на всех сколько-нибудь прикасавшихся действию его великого ума и прекрасной души было огромное, и весьма благодетельное. … Милосердый Господь послал нам его именно в то время, когда защита святой истины была для нас всего необходимее»[36].

Оптина пустынь сохранила добрую память о Голубинском и после его смерти. Архимандрит Леонид (Кавелин), бывший насельник Оптиной пустыни, впоследствии наместник Свято-Троицкой Сергиевой лавры, в своей книге о преп. Макарии Оптинском писал: «Благомыслящие люди, которых по вышеприведенному отзыву старца, воздвиг сам Господь для содействия сему полезному делу, были: во-первых покойный Ф.А. Голубинский, цензор и профессор Московской духовной академии, который, по любви своей к духовному просвещению и по личной неисчерпаемой доброте своего сердца, оказал незабвенные и всегда искренне ценимые старцем услуги святому делу»[37]. Примечательно, что в келье преподобного Амвросия Оптинского среди портретов митрополитов Филаретов Московского и Киевского, затворника Илариона Троекуровского, епископа Феофана Затворника, отца Иоанна Кронштадтского, Оптинских старцев Льва, Макария, Моисея и Антония висел и портрет Федора Александровича Голубинского[38].

Вячеслав Иванович Коцюба

Коцюба В.И. Профессор философии Московской духовной академии протоиерей Феодор Голубинский как цензор религиозных и философских сочинений  // Диакрисис. 2020. № 3 (7). 2022. С. 162–175.

Источники

Голубинский Ф.А. Письмо проф. Дух. Акад. Прот. Ф.А. Голубинского 1853 г. 19 мая // Историческое описание Козельской Оптиной пустыни и Предтечева скита (Калужской губернии). Свято-Троицкая Сергиева лавра: Издание Оптиной пустыни, 1902. С. 193–194.

Голубинский Ф.А. Рецензия на книгу Ф. Сидонского «Введение в науку философии» // ОР РГБ. Ф. 76/1 (Архив Голубинских). К. 3. Ед. хр. 8.

Иустин (Попович) прп. Догматика Православной Церкви //Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 2. М.: Паломник, 2006.

Киреевский И.В. Письмо к Д.Ф. Голубинскому 17.09.1854 // ОР РГБ. Ф.76/2 (Архив Голубинских). К.10. Ед. хр. 3.

Киреевский И.В. Письмо Киреевского И.В. 1853 г. 8 окт. // Историческое описание Козельской Оптиной пустыни и Предтечева скита (Калужской губернии). Свято-Троицкая Сергиева лавра: Издание Оптиной пустыни, 1902. С. 185–188.

Леонид (Краснопевков) архиеп. Из записок архиепископа Леонида Ярославского // Русский архив. 1906. № 4. С. 593–611.

Максим Исповедник прп. Избранные творения. М.: Паломник, 2004.

Никитенко А.В. Дневник в 3-х томах. Т. 1: 1826–1857. М.: ГИХЛ, 1955.

Сидонский Ф.Ф. Введение в науку философии. СПБ. В типографии Конрада Вингебера, 1833.

Феофан Затворник свт. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М.: Афонский Русский Пантелеимонов монастырь, 1892.

Procli philosophi platonici opera inedita. Vol.1. Parisiis: Minerva, 1864 (G.m.b.H., Frankfurt am Main. Unveränderter Nachdruck 1962).

Литература

Абрамов А.И. Русское духовно-академическое философствование как феномен русской философской культуры // Сборник научных трудов по истории русской философии. М.: Кругъ, 2005. С. 31–117.

Агапит (Беловидов) архим. Житие преподобного Амвросия Оптинского. Козельск: Введенский ставропигиальный мужской монастырь Оптина пустынь, 2008.

Барсуков Н. Жизнь и труды М.П. Погодина / Н. Барсуков. СПб.: Типография М.С. Стасюлевича, 1888–1910. Кн. 1–21.

Житие оптинского старца Макария. (Составитель насельник оной же пустыни архимандрит Леонид (Кавелин). Козельск: Издание Введенской Оптиной пустыни, 1995.

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Ленинград, 1991.

Зубов В.П. Русские проповедники: Очерки по истории русской проповеди. М.: УРСС, 2001.

Корнилов С.В. К постижению Бесконечного: верующий разум Ф.А. Голубинского // Пространство и время. 2016. № 1–2. С. 63–72.

Котович А. Духовная цензура в России (1799–1855 гг.). СПб.: Типография «Родник», 1909.

Ситников А.В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. СПб.: Алетейа, 2001.

Шпет Г.Г. Очерк истории русской философии // Сочинения. М.: Правда, 1989.

Peters F.E. Greek Philosophical Terms: a historical Lexicon. New York: New York Unversity Press, 1967.

 


[1] Зеньковский В. В. История русской философии. В 2 т. — Ленинград, 1991. Т. 1(2). С. 104.

[2] Шпет Г. Г. Очерк истории русской философии // Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 184.

[3] Абрамов А. И. Русское духовно-академическое философствование как феномен русской философской культуры // Сборник научных трудов по истории русской философии. М.: Кругъ, 2005. С. 98.

[4] Корнилов С. В. К постижению Бесконечного: верующий разум Ф. А. Голубинского // Пространство и время. 2016. № 1–2. С. 63.

[5] Котович А. Духовная цензура в России (1799–1855). СПб., 1909. С. 437.

[6] Там же, с. 439.

[7] Там же, с. 440.

[8] Барсуков Н. Жизнь и труды М. П. Погодина. СПб., 1895. Кн. 9. С. 382.

[9] «умопостигаемый мир», «место (плирома) идей» (древнегреч.). Термины неоплатонической философии. Первый термин «умопостигаемый мир» (κόσμος νοητὸς) неоднократно встречается в «Эннеадах» Плотина (II.4.4; III.4.3; V.1.9; V.3.16). Данный мир составляют идеи, которые являются предметом мысли для божественного мирового Ума, первого порождения Первоначала. См. Peters F. E. Greek Philosophical Terms: a historical Lexicon. New York, 1967. P. 138–139). Выражение πλήρωμα τῶν ἰδεῶν встречается у философанеоплатоника V в. от Р. Х. Прокла Диадоха в 3-й книге комментария на платоновский диалог «Парменид» (см. Procli philosophi platonici opera inedita. Vol.1. Parisiis. G.m.b.H., Frankfurt am Main. 1962. P. 800). В неоплатонической философии триада: «Единое — Ум — Душа» имеет «вертикальный» характер, Ум как порождение Первоначала ниже последнего. Этим неоплатоническое учение принципиально отличается от христианского учения о Св. Троице, согласно которому Лица Святой Троицы равночестны. См. Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. СПб., 2001. С. 33–41.

[10] Очевидно, несколько иронически: «духовный муж» (нем.).

[11] Барсуков Н. Жизнь и труды М. П. Погодина… С. 384.

[12] Цит. по Зубов В. П. Русские проповедники: Очерки по истории русской проповеди. М., 2001. С. 136.

[13] Зубов В. П. Русские проповедники: Очерки по истории русской проповеди. М., 2001. С. 126.

[14] Речь идет о статье «Письмо о конечных причинах», напечатанной в «Прибавлениях к Творениям Святых Отцов» в 1847 г., в которой Голубинский, полемизируя со статьей французского философа-позитивиста Эмиля Литтре, помещенной в журнале «Современник», защищал учение о наличии целевых (конечных) причин в мироздании.

[15] Котович А. Духовная цензура в России… С. 448–449.

[16] Барсуков Н. Жизнь и труды М. П. Погодина. СПб., 1892. Кн. 5. С. 498.

[17] Котович А. Духовная цензура в России… С. 449–450.

[18] В 1833 г. на публичном экзамене в академии высказывания Сидонского как преподавателя вызвали критические замечания у присутствовавших ректора СПбДА архим. Венедикта (Григоровича) и обер-священника армии и флота Василия Кутневича. Как вспоминал о Сидонском митрополит Филарет (Дроздов): «На публичном испытании обер-священник Кутневич, заметив неправомыслие, вступил с ним в состязание. Я на экзамене не присутствовал. Мне сказали и представили его уроки. Прочитав уроки, я дал мнение, что лучше отпустить его из Академии» (Из записок архиепископа Леонида Ярославского // Русский архив. 1906. № 4. С. 610). В 1835 г.о. Ф. Сидонский был уволен из академии. Как передает бывший в то время цензором известный литератор А. В. Никитенко, по мнению самого Сидонского, причиной увольнения стала его книга «Введение в науку философии» (Никитенко А. В. Дневник в 3-х томах. Т. 1: 1826–1857. М.: ГИХЛ, 1955. С. 139).

[19] Голубинский Ф. А. Рецензия на книгу Ф. Сидонского «Введение в науку философии» // ОР РГБ. Ф. 76/1 (Архив Голубинских). К. 3. Ед. хр. 8. Л.23.

[20] Сидонский Ф. Ф. Введение в науку философии. СПБ., 1833. С. 179.

[21] Там же, с. 177.

[22] Там же, с. 185.

[23] Там же, с. 177.

[24] Там же, с. 178.

[25] Там же.

[26] Там же, с. 178–179.

Голубинский Ф. А. Рецензия на книгу Ф. Сидонского… Л.6.Каноны, состоящие из трех или двух (соответственно), а не девяти (восьми) песней.

[28] Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви //Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 2. М., 2006. С. 32.

[29] Феофан Затворник, свт. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 1892. С. 5–6.

[30] Там же, с. 6.

[31] Там же.

[32] Сидонский Ф. Ф. Введение в науку философии…С. 220.

[33] Голубинский Ф. А. Рецензия на книгу Ф. Сидонского… Л.12.

[34] В частности, в письме к прп. Макарию от 8.10.1853 относительно перевода прп. Паисием (Величковским) «Толкования на молитву Господню» прп. Максима Исповедника (Письмо Киреевского И. В. 1853 г. 8 окт. // Историческое описание Козельской Оптиной пустыни и Предтечева скита (Калужской губернии). СТСЛ., 1902. С. 185–187). Киреевский критикует Голубинского за то, что он сделал вставку в перевод прп. Паисия из латинской рукописи текста прп. Максима, полагая, что текст мог быть сознательно искажен бенедиктинскими монахами, и за, неправильные, по мнению Киреевского, исправления в рукописи перевода «Слова постнического» прп. Максима. В качестве комментария к данной критике можно заметить, что Голубинский вносил добавления и исправления по указаниям и по согласованию со свт. Филаретом (Дроздовым) (см. письмо прот. Ф. А. Голубинского прп. Макарию (Иванову) (Письмо проф. Дух. Акад. прот. Ф. А. Голубинского 1853 г. 19 мая // Историческое описание Козельской Оптиной пустыни … С. 193–194)). Вставка, о которой идет речь в письме (слова о тождественном и безотносительном), имеет место и в современных критических изданиях данного текста прп. Максима, так что она не признается некой искажающей текст интерполяцией, как думал Киреевский (см. Максим Исповедник, прп. Толкование на молитву Господню // Избранные творения. М., 2004. С. 263. (Пер. А. И. Сидорова)).

[35] Киреевский И. В. Письмо к Д. Ф. Голубинскому 17.09.1854 // ОР РГБ. Ф.76/2 (Архив Голубинских). К.10. Ед. хр. 3. Л.2.

[36] Там же, л.1.

[37] Житие оптинского старца Макария. (Составитель насельник оной же пустыни архимандрит Леонид (Кавелин). Козельск, 1995. С. 162.

[38] Агапит (Беловидов), архим. Житие преподобного Амвросия Оптинского. Козельск, 2008. С. 119.