Католическое богословие о месте человека в социуме: православная оценка

Московская Сретенская  Духовная Академия

Католическое богословие о месте человека в социуме: православная оценка

1445



Аннотация. В настоящем исследовании ставится вопрос о возможности и назначении социального богословия как неотъемлемой части теологического знания вообще. С учетом современных тенденций, характеризующихся повышением интереса к социальной проблематике в православном богословии, предлагается обратиться к исследованию становления социального богословия в Римско-Католической церкви. В ходе поэтапного анализа основных вех разработки католической социальной доктрины демонстрируется влияние на нее политической и общественной обстановки и стратегии интеграции Католической церкви в общественную жизнь. Главной задачей исследования является попытка дать православную оценку отдельным аспектам католической социальнобогословской мысли, выявить их сходства с православными и объяснить различия. Основными источниками исследования выступают документы, излагающие позицию Ватикана, — энциклики, апостольские послания, посвященные социальной проблематике, Компендиум социального учения. Основными векторами сравнения выступают вопросы отношения к благотворительности, труду, собственности, участию в политике и жизни государства, а также вопрос о правах и свободах личности.

В отношениях человека и внешнего мира ничуть не меньшее влияние, чем природа, на человека оказывает социум. Социальные реалии являются некой данностью, накладывающей отпечаток на человеческую личность и обладающей существенным влиянием на мировоззрение субъекта. Именно поэтому богословие не может не учитывать социальных аспектов человеческой жизни. Проблемы, с которыми человек сталкивается в общественной сфере, заслуживают такого же богословского осмысления, как и любая другая сторона жизни. Эту сторону развития богословской мысли можно обозначить как «социальное богословие», которое, как видится, представляет собой такую же неотъемлемую часть богословского знания, как экклесиология, сотериология, православная антропология или аскетика.

Проблема соотношения богословского знания и социальных доктрин на протяжении длительного времени остается вопросом, обладающим достаточной степенью актуальности и, одновременно с тем, существенной социальной остротой. С определенной периодичностью, а особенно в те исторические периоды, когда общественные проблемы становятся наиболее ощутимыми, Церковь и общество задаются вопросами, «что может сделать Церковь для общества?», с одной стороны, и «должна ли Церковь вмешиваться в общественную жизнь?» — с другой. Амбивалентный характер постановки данного вопроса требует выработки двусторонних решений, так как попытки полного исключения Церкви из общественного дискурса, как можно было убедится на примере советских времен, обычно приводят к драматическим последствиям.

Говоря о позиции Русской Православной Церкви по вопросам взаимодействия Церкви и общества, следует отметить, что в последние десятилетия этим вопросам уделяется значительное внимание. Обращение богословского интереса к этой теме во многом закономерно, так как на протяжении большей части XX в. у православных мыслителей просто не было возможности развить серьезную дискуссию в отношении социальных вопросов. Можно сказать, что первые попытки обращения к богословскому осмыслению социальной проблематики начались в 1990-х гг. Так, уже начало 1990-х было отмечено первыми публикациями [Кирилл (Гундяев), архиеп. (ныне Святейший Патриарх Московский и всея Руси) 1990] подобного рода, а в 1994 г. Архиерейский Собор Русской Православной Церкви «признал необходимым выработать всеобъемлющую концепцию, которая отражала бы общецерковный взгляд на вопросы церковно-государственных отношений и проблемы современного общества в целом» [Об основах социальной концепции Русской Православной Церкви 2000]. Спустя несколько лет работа в этом направлении была резюмирована принятием документа «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» [Там же], наметившего основную современную линию развития социально-богословской мысли. Нельзя не отметить позитивную тенденцию: на протяжении последних десятилетий данная тема активно развивается: появляются новые исследования в данном направлении [см., напр.: Гоголюк 2014; Гордеев, Трудов 2021; Польсков 2012], выпускаются учебные пособия [Вышинский 2014]. В прошлом году на базе Саратовской православной духовной семинарии была открыта магистерская программа подготовки по профилю «Социальное учение Русской Православной Церкви» [Журнал Священного Синода.

Однако следует отметить, что, несмотря на существенное повышение интереса православного исследовательского сообщества к теме социального богословия, в данной области русская церковная наука все еще остается в положении «догоняющей», что обусловлено в первую очередь многолетним (в советские годы) отсутствием возможности развития богословской мысли в этом направлении. Тем временем западные христианские исповедания вплотную обратились к социально-богословской проблематике гораздо раньше, поэтому на сегодняшний день уже имеют внушительный корпус наработок в данной области. Именно поэтому мы полагаем правомерным и необходимым в рамках данного исследования обратится к опыту инославных конфессий, в частности Римско-Католической церкви, отсчитывающей историю собственного социального богословия с конца XIX в. Однако рецепцию любого богословского наследия инославных исповеданий необходимо производить с максимальной степенью внимательности к деталям конфессиональных различий для четкого понимания, что именно может быть заимствовано в практику Православной Церкви, а что останется для нее неприемлемым по причинам вероучительного характера.

Итак, обращаясь к теме развития социального богословия в РимскоКатолической церкви, следует отметить, что в том или ином виде осмысление вопросов социального и политического характера имело место на протяжении всей ее истории. Так, например, проблематика социального служения в сфере помощи нищим, обычно осуществляемая на базе католических монастырей и братств, присутствовала в католической мысли всегда. На теоретическом уровне богословские обоснования социального служения у католиков долгое время не имели различий с православным богословием, что закономерно, так как источником социальнобогословской мысли преимущественно служили единые основания, заложенные в тексте Священного Писания, а также общем корпусе святоотеческих трудов эпохи Церкви первого тысячелетия. Интересно отметить, что при этом католические богословы активно обращаются и к восточным отцам. Так, например, Фома Аквинский, отвечая на предубеждение о том, что подаяние милостыни является не выражением любви, а актом искупления грехов, вопреки вменяемому католицизму юридическому подходу, отражает вполне близкую православной мысли идею о том, что мы не можем искупить грехи имуществом уже хотя бы потому, что имуществом лично мы владеем лишь «в смысле обладания, но в смысле пользования они принадлежат не одним только нам, но и тем другим, которым мы можем помочь из того, что мы имеем сверх наших потребностей» [Фома Аквинский 414. Т. 7. Вопр. 32]. При этом он ссылается на святителя Василия Великого, писавшего: «Если вы сознаете, что они [временные блага], даны вам Богом, то неужто думаете, что Он, неравномерно распределив их, несправедлив? Для чего вы богаты, а другой — беден, как не для того, чтобы вам заслужить награду за доброе пользование, а ему — за смирение? Не съеденный вами хлеб — это пища голодного; хранящийся про запас плащ — это одежда нагого; изгнившие без дела сандалии — это обувь босого, хранящиеся в сундуке ценности — это деньги нищего. Это вы несправедливы в той мере, в какой могли бы помочь» [Свт. Василий Великий. Цит. по: Там же]. Таким образом, характерно, что Фома Аквинский рассматривает имущество людей как общее, неравномерно распределенное лишь затем, чтобы у человека была возможность упражняться в добродетели. Сходную мысль о том, что имущество «дано нам взаймы» до тех пор, пока мы не встретим более нуждающегося, приписывали и Франциску Ассизскому [Лупандин 2015, 27]. Впрочем, подобные теоретические богословские построения не стали препятствием, например, для распространения практики продажи индульгенций.

Долгое время дальнейшего теоретического осмысления в католицизме социальные вопросы не получали. В эпоху Реформации и в последовавший за   ней   период   активного   распространения   протестантизма, в XVI–XVIII вв., Римско-Католической церкви пришлось занимать во многом оборонительную позицию по сравнению с доктринами протестантских церквей, настаивавших на преобразовательной роли христианина в обществе и полагавших социальный и экономический успех признаком расположения Бога [Вебер 1990: 44–271]. В этих условиях католическая мысль просто не могла предложить ничего иного, кроме апологии консервативных позиций, отстаиваемых монархиями и представителями аристократии.

В XIX в. на фоне всеобщей секуляризации европейского общества и падения основных монарших домов Европы католическая мысль оказалась в глубоком кризисе. Немалое влияние в этом смысле оказали и распространяющиеся профсоюзные движения, идеи марксизма, с одной стороны, и идеи либеральной демократии — с другой. В этих условиях католическая мысль долгое время будет занимать позицию осуждения и отрицания. Так, изданный в 1864 г. папой Пием IX Syllabus Errorum [The Syllabus Of Errors. URL: https://www.papalencyclicals.net/Pius09/p9syll.htm] однозначно осуждает коммунизм, социализм, принципы свободы совести и отделения Церкви от государства, не предлагая, однако, ничего взамен. Уровень секуляризации европейского общества на тот момент оказался уже слишком высок, чтобы позиция римского понтифика могла привести к отказу от принципов светскости, поэтому конструктивное взаимодействие РимскоКатолической церкви с государствами и институтами гражданского общества было попросту невозможно. Последним шагом, после которого прежние способы взаимодействия Католической церкви с миром стали невозможны, стала ликвидация Папской области как самостоятельного государства в 1870 г. Представляется довольно интересным тот факт, что именно после потери политической субъектности Римский престол начал попытки существенного пересмотра собственной позиции по отношению к государству и обществу.

Началом формирования целостного социально-богословского учения в Римско-Католической церкви можно считать период понтификата Льва XIII. Условной точкой отсчета для католической социальной доктрины в этом смысле является 1891 г., когда была выпущена энциклика Rerum Novarum [Rerum Novarum. URL: https://www.vatican.va/content/ leo-xiii/en/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_15051891_rerumnovarum.html], определившая вектор развития католического социального богословия. Данный документ действительно во многом представляется поворотным: в нем Римско-Католическая церковь взяла на себя смелость однозначно выразить свое мнение относительно текущих вызовов своего времени, в первую очередь секуляризации, индустриализации и распространения профсоюзного движения, не просто осудив те или иные явления, но предприняв попытку предложить католическому миру альтернативу. Лев XIII в первую очередь стремился найти «золотую середину» между капитализмом, ориентированным лишь на прибыль, и марксизмом, проповедующим радикальные общественные изменения. Он настаивал на идее снятия противоречия между классами: «Огромная ошибка в отношении рассматриваемого вопроса состоит в убеждении, что классы изначально враждебны друг другу и что богачи и бедняки по самой природе своей должны конфликтовать <...> Так же, как соразмерность человеческого тела является следствием взаимного согласия разных его частей и членов, так и в Государстве сама природа его предписывает классам, его составляющим, сосуществовать в гармонии и согласии, дабы Государство было устойчиво и уравновешено. Классы в равной степени нуждаются друг в друге: капиталисты не могут существовать без рабочих, но и рабочие не могут без капиталистов» [Ibid.]. И хотя, как видно из приведенного текста, Католическая церковь того периода в какой-то мере еще пытается отстаивать условно консервативные убеждения, в целом Rerum Novarum представляет собой прогрессивный документ. Обращаясь в нем к проблемам рабочих и работодателей, Католическая церковь не стремится занять позицию только одной стороны. Предписывая определенные обязанности рабочим, такие как добросовестное выполнение своей работы, отказ от насилия, саботажа, забастовок и пр., Церковь одновременно с тем предъявляет довольно серьезные требования и для работодателя, вменяя ему в обязанность уважение достоинства личности своих рабочих, честную оплату, создание нормальных условий труда, оставляющих возможность для духовного возрастания человека.

При этом зарождающаяся социальная доктрина католицизма, хотя и признает право частной собственности неотчуждаемым и осуждает коммунизм, уже не только не исключает, но и поддерживает профсоюзное движение, предлагая Церкви стать арбитром и медиатором в сложных ситуациях. Идея поиска «третьего пути», который мог бы при посредничестве Католической церкви стать альтернативой для примирения рабочих и капиталистов, начиная с Rerum Novarum станет основным вектором развития католической социальной мысли, а идеи субсидиарности как принципа, призывающего избавить человека от гиперконтроля со стороны государства и дать большую автономию небольшим социальным ячейкам, будут положены в основу развития идей христианской демократии. Показательно, что формирование доктрины Католической церкви в этом смысле направлено далеко не только на потребность ответить на вызовы своего времени, но во многом и на попытки вернуть Римскому престолу былое положение значимого игрока на мировой политической арене.

Следует отметить, что социально-богословские идеи папы Льва XIII оказались для Католической церкви того периода настолько новаторскими, что прошло значительное время, прежде чем они смогли быть в должной мере внедрены в практику. При нескольких последующих понтификах мы не наблюдаем принципиального теоретического движения социальнобогословской мысли. Так, даже принятая при понтификате Пия XI энциклика Quadragesimo Anno в основном лишь подтверждает и развивает идеи, уже высказанные в Rerum Novarum, не делая каких-либо принципиально новых заявлений. Хотя, справедливости ради, следует заметить, что именно этот период в истории католического социального богословия ознаменован активным практическим внедрением представителей Католической церкви в политическую и общественную жизнь.

Существенное движение в развитии католического социального богословия наметились при понтификате Иоанна XXIII. Годы его папства пришлись на непростое время холодной войны, Карибского кризиса и возрастания угрозы Третьей мировой. Именно поэтому и Иоанну XXIII, и его преемнику Павлу VI придется уделять значительное внимание высказываниям Церкви по вопросам политики, в первую очередь международной. В своей энциклике Pacem in Terris, посвященной проблемам мира и глобальных военных угроз, Иоанн XXIII отмечает: «Мы вновь призываем наших чад исполнять свой долг — принимать деятельное участие в общественной жизни и содействовать осуществлению общего блага всего человечества и своих государств. В свете веры и движимые любовью, прилагайте усилия к тому, чтобы учреждения, созданные для экономических, социальных, культурных и политических целей, не препятствовали, а помогали людям совершенствоваться как в мирском, так и в духовном плане» [Pacem in Terris. URL: https://www.vatican.va/content/john-xxiii/ en/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_11041963_pacem.html]. Наибольший интерес в этом тексте представляет собой тот факт, что участие в общественной жизни рассматривается уже не просто как право, но как обязанность христианина; жизнь общественных институтов приобретает нравственный смысл, становится одним из условий нравственного совершенствования человека1.

Характерно и то, что эта энциклика обращается не только к католикам, но ко всему человечеству. Именно в этот исторический период РКЦ, развернувшись к демократическим основаниям, делает ставку на участие в процессах глобализации в качестве общемирового арбитра, продолжая тем самым интенцию, заложенную в католическое социальное богословие еще Львом XIII.

Не обходит вниманием Иоанн XXIII и проблему трудовых отношений. Развивая ранее заложенные в социальной доктрине РКЦ принципы, он настаивает на том, что представители различных наций призваны трудиться на основе братского сотрудничества во имя общего процветания человеческого общества, а не только для каких-либо частных целей [Ad Petri Cathedram. URL: https://www.vatican.va/content/john-xxiii/en/ encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_29061959_ad-petri.html]. В этом смысле мы видим некоторое сближение католического понимания труда с православной позицией. Характерно, что, комментируя Ad Petri Cathedram, митрополит Никодим (Ротов) называл представления Иоанна XXIII о труде на основах братской взаимной любви искренними, но наивными, также говоря о том, что данный совет понтифика «не исполнился в земной реальности, что видно из энциклики преемника папы Иоанна ХХIII папы Павла VI “Популорум прогрессио”» [Никодим Ротов 1984: 129–130. Цит. по: Голубев 2011: 38].

Наконец, после крайне реформаторского периода в жизни РимскоКатолической церкви при понтификате Иоанна Павла II социальное учение Католической церкви стабилизируется и принимает четкие формы. С одной стороны, курс Иоанна Павла II можно назвать чуть более консервативным, чем в эпоху его предшественников. Тем не менее следует признать, что главные тенденции развития социального богословия сохранились. Именно в этот период ставится задача обобщения социального учения католицизма, итогом чего становится используемый современной Католической церковью Компендиум социального учения. На протяжении всего периода своего понтификата Иоанн Павел II уделяет повышенное внимание участию Церкви в политике, становясь одним из наиболее ярких проводников идеи солидарности и субсидиарности — отличительных признаков христианской демократии.

Можно сказать, что именно этот период и сформировал окончательно современное отношение РКЦ к политике. С одной стороны, как следует, например, из послания Octogesima adveniens [Octogesima adveniens. URL: https://www.vatican.va/content/paul-vi/en/apost_letters/documents/hf_p-vi_ apl_19710514_octogesima-adveniens.html], Римско-Католическая церковь ставит себя выше политики, «над» любыми политическими идеологиями, однако в то же время, как свидетельствует Компендиум социального учения, Католической церкви небезразлично общество и все то, чем оно живет, в том числе и политика [Русский перевод Компендиума... 2006: 53]. Фактически же Римско-Католическая церковь настаивает на демократической форме правления, хотя и оговариваясь, что отдает ей приоритет исключительно ради недопущения установления диктатур: «Церковь ценит демократическую систему в той мере, в какой она обеспечивает участие граждан в политическом выборе, гарантирует им возможность избирать и контролировать своих правителей или смещать их мирным путем, когда это представляется уместным. Поэтому Церковь не может потворствовать формированию небольших правящих группировок, которые в собственных интересах или ради идеологических целей узурпируют государственную власть» [Centesimus annus. URL: https://www.vatican.va/content/john- paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_01051991_centesimus-annus. html]. Таким образом, можно констатировать, что во время понтификата Иоанна Павла II в Римско-Католической церкви сложилось двойственное отношение к политике, где, с одной стороны, Церковь формально выше политики, но с другой — вполне конкретно высказывается приоритет в пользу демократии.

Наконец, если обратиться к самым последним движениям социальнобогословской мысли, можно отметить, что и Бенедикт XVI, и особенно Франциск I, являясь продолжателями уже сформированной традиции в области политики и экономики, столкнулись с новыми вопросами — вопросами границ прав и свобод личности. Бесспорно, проблема прав личности поднималась и ранее: «Человеческая личность — основание и цель политического сосуществования» [Русский перевод Компендиума... 2006: 15], — говорится в Компендиуме социального учения [Католической] церкви. Католицизм рассматривает человеческую личность «как основу и цель политического сообщества», призывает защищать и утверждать основные и неотъемлемые права человека. Однако вопросы прав личности последних лет лежат не только в поле политического выбора, но в первую очередь в области нравственных границ. Высказавшись в поддержку демократии, Ватикан поставил себя в сложное положение: очевидно, сегодня от Папы Римского ждут отвечающих духу западных либеральных демократий высказываний о пересмотре позиции по вопросам семьи, прав женщин, различных меньшинств и т. д. — того, чего Римско-Католическая церковь по понятным причинам сделать не может.

Итак, изложив основные вехи становления социального богословия в Католической церкви, стоит сказать о православном восприятии данных учений. В общем и целом в социальной доктрине Римско-Католической церкви можно выделить следующие основные темы:

1) отношение к вопросам благотворительности, помощи нуждающимся, социальному служению;

2) к собственности и форме экономического устройства;

3)   к участию Церкви в политике и способу взаимодействия с государством;

4) к конкретным правам и свободам личности.

Относительно первого вопроса следует отметить, что если исключить попытки юридического понимания добрых дел как искупления, в целом идеи католицизма о помощи неимущим близки и православному христианству, разумеется, в векторе понимания этой деятельности в первую очередь как формы духовного добродетельного развития для самого верующего. Православная Церковь так же, как и Католическая, исходит из понимания владения богатствами как условного временного положения вещей, так как настоящим владельцем всего в этом мире является Бог. Совпадение в данном вопросе закономерно продиктовано общностью источников для развития богословской мысли, так как основные принципы помощи ближнему были четко отражены в Священном Писании и святоотеческой литературе раннего периода, представляющей авторитет как для католицизма, так и для Православной Церкви.

Относительно вопроса о труде, стоит признать, что Православная Церковь не имеет настолько детально разработанного учения о правах и обязанностях рабочего и нанимателя, однако представления о месте труда в жизни христианина, бесспорно, присутствуют. Православная Церковь, признавая важность труда в земной жизни человека, рассматривает труд в большей мере антропологически, нежели социально-экономически. С социально-богословской точки зрения Православия, труд не является самоцелью или безусловной ценностью [Основы социальной концепции Русской Православной Церкви 2000]. В то время как Католическая церковь концентрировала свое внимание на проблеме права пользования результатами труда и на самом процессе труда как разновидности духовного упражнения, православное социальное богословие задается вопросом цели труда — направлен ли он ко благу или ко греху [Там же].

Относительно вопроса об уровне участия Церкви в политической жизни, хотя Римско-Католическая церковь формально ставит себя вне политики, нельзя не заметить ее активную интеграцию в дискуссии о поиске наилучшей формы правления. Интеграция католицизма в политику выражается не просто в участии отдельных членов Католической церкви в политической борьбе, но в возникновении самостоятельных политических партий и движений. За длительный период становления социального богословия католической мыслью был пройден непростой путь от промонархических настроений до поддержки демократии в настоящий период. Представляется, что такой повышенный интерес к политике обусловлен специфическим историческим путем Римско-Католической церкви, которая на протяжении многих веков была самостоятельным политическим субъектом на мировой арене. Православная же Церковь выражается относительно политики следующим образом: «Религиозно-мировоззренческий нейтралитет государства не противоречит христианскому представлению о призвании Церкви в обществе. Однако Церковь должна указывать государству на недопустимость распространения убеждений или действий, ведущих к установлению всецелого контроля за жизнью личности, ее убеждениями и отношениями с другими людьми, а также к разрушению личной, семейной или общественной нравственности, оскорблению религиозных чувств, нанесению ущерба культурно-духовной самобытности народа или возникновению угрозы священному дару жизни» [Там же]. Православная социально-богословская мысль сегодня, не считая допустимым называть наилучшей какую-либо форму правления или партию, разрешает участие Церкви в политике лишь в наиболее крайних случаях, например ситуациях, чреватых массовыми гонениями на верующих или геноцидом, а в остальном доверяя выбор формы правления народу. Однако одновременно с тем подчеркивается и тот факт, что отдельным мирянам — членам Церкви — не запрещено участвовать в политике и быть сторонниками тех или иных политических течений.

Наконец, относительно прав и свобод личности следует указать, что если Римско-Католическая церковь, отстаивая эти права, в первую очередь подразумевает их политическое измерение, то Русская Православная Церковь, бесспорно, признавая права личности и подчеркивая христианское происхождение самого этого концепта, отмечает и тревожную тенденцию на фоне секуляризации: «охрана свободы личности трансформировалась в защиту своеволия (до тех пор, пока оно не вредит иным индивидуумам), а также в требование от государства гарантий определенного материального уровня существования личности и семьи. В системе современного светского гуманистического понимания гражданских прав человек трактуется не как образ Божий, но как самодостаточный и самодовлеющий субъект» [Там же]. В этом смысле православная социальнобогословская мысль ищет более сбалансированный подход к идее прав личности, стремясь рассмотреть ее с разных сторон с учетом возможных рисков.

Итак, как можно заметить, в ряде аспектов социальная доктрина Римско-Католической церкви не противоречит Православию. Те же аспекты, в которых мы наблюдаем социально-богословские различия, детерминированы в первую очередь спецификой исторического пути Католической церкви, например, ее более сильной концентрацией внимания на политической и экономической целесообразности. Православное же социальное богословие на данном этапе своего развития исходит в первую очередь из принципов христианской антропологии и этики.

Протоиерей Сергий Штурбабин

Сергей Штурбабин, прот.; Петрова К. Ю. Католическое богословие о месте человека в социуме: православная оценка // Сретенское слово. Москва : Изд-во Сретенской духовной академии, 2023.

Источники

Журнал Священного Синода № 84 от 25 августа 2022 года // Официальный сайт Московского Патриархата. URL: http://www.patriarchia.ru/ db/text/5952955.html (дата обращения: 15.03.2023).

Об основах социальной концепции Русской Православной Церкви / Доклад председателя Отдела внешних церковных сношений митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла // Официальный сайт Московского Патриархата. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/422562. html (дата обращения: 15.03.2023).

Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Юбилейный архиерейский собор Русской Православной Церкви (Москва, 13–16 августа 2000 г.): Сборник докладов и документов. Санкт-Петербург, 2000 / Официальный сайт Московского Патриархата. URL: http:// www.patriarchia.ru/db/text/419128.html (дата обращения: 05.03.2023).

Русский перевод «Компендиума социального учения Церкви» / пер. В. Тимофеевой. Москва : Паолине, 2006. 627 с.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. 7. Ч. II–II. Вопросы 1–46 (Вопрос 32

«О подаянии») / пер., ред. и примеч. С. И. Еремеева. Киев : Ника-Центр, 2011. 576 с.

Ad Petri Cathedram // The Holy See (Официальный сайт Святого Престола). URL: https://www.vatican.va/content/john-xxiii/en/encyclicals/ documents/hf_j-xxiii_enc_29061959_ad-petri.html (дата обращения: 25.02.2023).

Centesimus annus // The Holy See (Официальный сайт Святого Престола). URL: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_01051991_centesimus-annus.html (дата обращения: 25.02.2023).

Octogesima adveniens // The Holy See (Официальный сайт Святого Престола). URL: https://www.vatican.va/content/paul-vi/en/apost_letters/ documents/hf_p-vi_apl_19710514_octogesima-adveniens.html (дата обращения: 25.02.2023).

Pacem in Terris // The Holy See (Официальный сайт Святого Престола). URL: https://www.vatican.va/content/john-xxiii/en/encyclicals/documents/ hf_j-xxiii_enc_11041963_pacem.html (дата обращения: 17.02.2023).

Rerum Novarum // The Holy See (Официальный сайт Святого Престола). URL: https://www.vatican.va/content/leo-xiii/en/encyclicals/documents/ hf_l-xiii_enc_15051891_rerum-novarum.html (дата обращения: 15.02.2023).

The Syllabus Of Errors // Papal Encyclicals Online URL: https://www.papalencyclicals.net/Pius09/p9syll.htm (дата обращения: 10.03.2023).

Литература

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения / сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; предисл. П.П. Гайденко. Москва : Прогресс, 1990. 808 с. С. 44–271.

Вышинский О., диак. Социальное служение Русской Православной Церкви : Мультимедийное учебное пособие. / под ред. прот. В. Хулапа, И. В. Астэр. Санкт-Петербург : СПбГИПСР, 2014. URL: http://social- orthodox.info/pages/1_1_vishinskiy_o_bogoslov_soc_sluzh.htm (дата обращения: 10.02.2023).

Гоголюк Ю., прот. Богословие Троицы: социальный аспект // Труды Белгородской духовной семинарии. 2014. № 2.

Голубев К. Развитие католического социально-экономического учения в энцикликах Папы Римского Иоанна XXIII и его анализ митрополитом Никодимом (Ротовым) // Христианское чтение. 2011. № 4.

Гордеев Д. В., Трудов П. В. Библейские и святоотеческие основания социального служения в пенитенциарных учреждениях // Теология. Философия. Право. 2021. № 1 (15).

Кирилл (Гундяев), архиеп. Церковь в отношении к обществу в условиях перестройки // Журнал Московской Патриархии. 1990. № 2.

Лупандин И. В. Католическая Церковь: богатство, бедность и культ потребления // Контуры глобальных трансформаций: политика, экономика, право. 2015. № 4 (36).

Никодим (Ротов), митр. Иоанн XXIII, Папа Римский. Wien, 1984. 656 с.

Польсков К. О. О возможности применения богословского метода в социальных исследованиях // Ученые записки Орловского государственного университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2012. № 1.