Библейский текст в поэтическом творчестве англосаксов и его передача в русском художественном переводе

Московская Сретенская  Духовная Академия

Библейский текст в поэтическом творчестве англосаксов и его передача в русском художественном переводе

765



В данной статье на материале двух поэтических памятников («Елена» и «Видение Креста») проводится сравнение древнеанглийских поэтических парафраз библейского текста с их недавними русскими художественными переводами. Выявлены лексические приемы передачи древнеанглийской поэтической лексики на путях, проложенных В.Г. Тихомировым, зачинателем и подлинным мастером русских переводов древнеанглийской поэзии. Проанализировано сочетание в переводе двух разных стилистических пластов русского языка — возвышенных церковнославянизмов и народно-разговорной лексики, отражающих синтез книжной латинской и устно-эпической германской традиций в оригинале.

Русский читатель познакомился с древнеанглийской поэзией в 1970–1980-х гг. благодаря замечательным художественным переводам В.Г. Тихомирова, выполненным под научной редакцией О.А. Смирницкой. В.Г. Тихомирова можно по праву назвать и зачинателем, и непревзойденным мастером перевода древнеанглийской поэзии, чей архаический аллитерационный стих не похож на стихосложение Нового времени. Вслед за переводом «Беовульфа», крупнейшего героического эпоса англосаксов, последовал перевод В.Г. Тихомировым других памятников, немалую долю которых составляют произведения, содержащие библейские парафразы и аллюзии1. Интерес к истокам английской религиозной поэзии побудил нас продолжить перевод древнейших поэтических парафраз2. Думается, настала пора более внимательно изучить характер библейских переложений в поэзии англосаксов, а также осмыслить опыт их русских переводов.

Англосаксы впервые знакомятся с Библией после крещения

Кента римскими миссионерами в 597 г. На протяжении VII в. христианство распространяется по всем англосаксонским королевствам, где (особенно в Нортумбрии) возникают монастырские школы, переписываются священные книги, воспринимаются позднеантичные традиции их толкования. Тем не менее, знание Библии по латинским источникам ограничивалось монастырскими кругами. Известно, что Беда Достопочтенный, нортумбрийский монах VIII в., переводил на родной язык Евангелие от Иоанна3. Однако перевод этот не сохранился, и неясно, насколько были востребованы в его эпоху подобные переводы. Миряне, по-видимому, знакомились с библейскими текстами, слушая проповеди священства, о чем говорят и гомилетические сочинения самого Беды4. Лишь к X в., благодаря организации церковных школ на древнеанглийском языке, появляется круг читателей-мирян, которым смог адресовать свой перевод Библии аббат Эльфрик.

Однако в древнеанглийской литературе представлено также словесное творчество иного рода, благодаря чему приобщаться к Священной истории могла даже неграмотная паства. В «Церковной истории народа англов» Беда рассказывает о пастухе Кэдмоне (вторая половина VII в.), который, получив во сне дар слагать на родном языке аллитерационные стихи во славу Бога Творца, поступил в монастырь и продолжал в устной форме сочинять поэтические парафразы на библейские темы5. Часть подобных поэм (их принято приписывать «школе Кэдмона») дошла до нас в рукописях X–XI вв. Парафразы «школы Кэдмона» свидетельствуют, что события и персонажи Священной истории могли восприниматься в раннесредневековой Англии через образный строй народной героико-эпической поэзии. Вместе с тем композиция и стиль этих поэм, явно сочиненных в монастырских стенах с пером в руках, показывают, что их анонимные авторы стремились усилить христианское — назидательное или даже богословское — звучание своих произведений.

Таким образом, версификация библейских сюжетов привела не только к популяризации Священной истории, но к складыванию особой поэтической традиции ее осмысления — традиции, которая, оставаясь в границах героико-эпической картины мира, отразила знакомство англосаксонских поэтов с латинской христианской книжностью. Эта новая, более книжная ориентация поэтического творчества англосаксов наиболее заметна в поэмах на новозаветные и житийные темы, связываемых с именем поэта Кюневульфа или его «школой» (начало IX в.). Отметим две из них. Одна, поэма «Елена» (в ее концовку вставлено руническими знаками имя Кюневульф), основана на латинском житии св. Кириака, епископа Иерусалима, и говорит о том, как мать равноапостольного императора Константина обрела в Иерусалиме Крест Господень. Диалоги св. Елены с иудеями содержат множество ветхоиновозаветных аллюзий, а изредка почти буквально воспроизводят библейский текст. Другая, анонимная лирико-дидактическая поэма «Видение Креста», представляет собой свободную вариацию на тему Распятия Христа, отсылающую к евангельским эпизодам. Поэма «Елена» позволяет увидеть принципы переработки отдельных мест библейского текста, поэма «Видение Креста» — понять, какие изменения могли претерпевать библейские темы и мотивы в поэтической трактовке англосаксов. Обе поэмы ничуть не отступают от канонов германского аллитерационного стиха, построенного на корневых созвучиях слов, которые отражают ключевые понятия эпического мира. Вместе с тем в религиозной поэзии традиционная героическая терминология вбирает в себя новые, христианские концепты и даже имена собственные, как имя Христа. Посмотрим, как это «работает» в каждой из поэм и какие требования предъявляет к русскому переводчику.

В поэме «Елена» особенно интересен в плане библейских ал-

люзий эпизод, в котором Иуда, будущий епископ Кириак, взывает к Богу, прося указать ему, где сокрыт Крест, на котором был распят Христос. Молитва занимает более семидесяти строк и состоит из трех тематических частей: прославление Творца вселенной (725–760a); посрамление диавола (760b–771); просьба открыть место Распятия (772–801).

В первой части упоминаются чины ангельские (херувимы и серафимы), рай, Древо Жизни, меч в руках охраняющего его ангела. Ее источником являются соответствующие места Ветхого Завета (Быт. 3: 24 и Исайя 6: 1–3), хотя можно отметить отступления, обнаруживающие нечто вроде «культурной адаптации» библейского текста в сторону упрощения или даже введения германских мифологических аллюзий. Так, поменялись местами херувимы и серафимы: если в Библии хвалу Богу возносят шестикрылые серафимы, а путь к Древу Жизни охраняет херувим, то в древнеанглийском тексте все наоборот. Причем херувим в Книге Бытия держит «меч обращающийся»6, а в молитве Иуды меч серафима

«дрожит и трепещет», что вызывает ассоциации с образом мифического Мирового Древа перед концом света7. Несмотря на это, описание мира ангельского выдержано в «Елене» в весьма возвышенных тонах, которые мы постарались сохранить в русском переводе. Ср.: «Из чина их / в вечном веселии / пребывают шестеро, / окружены / также шестью / воскрыльями украшенными, / светло сияют. / Из них же четверо / в вечном полете, / свое служение / вершат соборно / пред лицем / Судии Предвечного, / беспрестанно / поют во славе / ясными голосами / хвалу Царю Небесному, / песнь благолепную / возглашая / чистыми гласами — / имя им “херувим” (739а–749). И далее: «двое есть в небесах, / из чина победного, / коих мы “серафим” / зовем по имени. / Должен он Рай / и Жизни Древо / мечом пылающим / свято хранить. / Дрожит острие, / трепещет клинок, / и цвет свой меняет, / схваченный крепко; / Ты же, Владыко, / вовек пребываешь» (753b–760a)8.

В данном месте при обозначении чинов ангельских вводятся заимствованные имена Сeruphin и Seraphin. Впрочем, замена традиционной латинизированной формы cherubim на ceruphin возможно, говорит о том, что поэт (или переписчик) смешивал ее с именем seraphin. Тем не менее, само появление иноязычных вкраплений, в целом не характерных для древнеанглийской поэзии, свидетельствует о желании поэта сохранить торжественный настрой священного текста. Поэтому кажется уместным ввести в русский перевод архаические формы, восходящие к церковнославянскому переводу Библии и создающие атмосферу богослужения (глас наряду с голосом, песнь вместо песня, возглашая, пред лицем, Владыко и др.). Думается, эта переводческая стратегия оправдана еще и тем, что середину («сердцевину») молитвы Иуды составляет почти буквальная передача богослужебного текста, известного в восточной и западной традиции как Серафимская песнь (приписываемая в «Елене» херувимам, но не имеющая ничего общего с так называемой Херувимской песнью)9.

Приведем ее латинскую версию в сопоставлении с церковнославянской, в основе которой лежит греческая версия (латинская версия отличается добавлением слова «Бог»):

Sanctus, Sanctus, Sanctus — Свят, свят, свят

Dominus Deus Sabaoth — Господь [Бог] Саваоф

Pleni sunt caeli et terra gloria tua — Исполнь небо и земля славы Твоея

Hosanna in excelsis — Осанна в вышних

Benedictus qui venit in nomine Domini — Благословен Грядый во Имя

Господне

Hosanna in excelsis — Осанна в вышних10.

А вот отрывок из «Елены» с русским переводом:

Halig is se halga / heahengla God, — Свят Тот Святой / высших ангелов

Бог,

Weoroda wealdend; / is ðæs wuldres ful — воинств Владыка; / славы ис-

полнены

Heofun ond eorðe / ond eal heahmægen — небо и земля, / и все вышние

силы,                                                                             Tire getacnod / — славно прославленные (750–753a)11.

Можно заметить, что поэт опускает библейские «экзотизмы» (Саваоф, осанна), но сохраняет их смысл посредством иносказаний и калькирования, давая объяснительный перевод, отвечающий «культурной адаптации» текста. Перифразы heahengla God (750b) — «высших ангелов Бог» — и weoroda wealdend (751a) —

«воинств Владыка» — адекватно передают значение древнееврейского имени Саваоф, букв. «Бог воинств», усиливая его посредством эпической вариации. Смысл древнееврейского слова

«осанна» (букв. «спаси, мы молим»), изначально являвшегося хвалебным возгласом, раскрыт через оборот tire getacnod (753a) — букв. «славой ознаменованы».

Во второй части молитвы Иуды, направленной на обличение диавола, на первый план выступает задача эмоционального воздействия на читателя. В Апокалипсисе о низвержении сатаны сказано довольно лапидарно: «И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены вместе с ним» (Откр. 12: 7–9). В древнеанглийском тексте образ дракона появляется лишь в обозначении ада, отсутствуют иноземные имена диавол, сатана, зато господствуют красочные эпитеты. Этот образный и эмоциональный настрой оригинала, наряду с его возвышенным характером, мы стремились передать и в переводе: «Ты преступных, / пороком запятнанных, / беззаконных безумцев / с Небес низринул; / толпою прóклятые / в жилище мрачное / с высот ниспали / себе на погибель, / где ныне в [гееннском] огне / терпят смертную муку / в драконовом чреве, / объятые пламенем темным. / Твою он отверг / верховную власть,

/ и посему в страданьях, / грехами замаранный, / в тоске безысходной, / в рабских узах томится. / Там Твое он не смеет / наказанье отринуть, / в преступленьях погрязнув, / родоначальник греха, / беззаконьем повязанный» (760b–771).

Напротив, в последней, просительной части молитвы преобладает рассуждение, построенное на силлогизмах «если.., то». Культурная адаптация (ср. «в мире срединном» как мифологическое наименование вселенной, «эрл» в отношении израильского пророка), а также эмоциональность, достигаемая через повторы, присутствуют и здесь, но главное тут — убеждение посредством рациональных доводов, ссылки на факты Священной истории.

Синтаксически этот пассаж построен на основе рамочной конструкции, что издатели обозначают через введение скобок, сохраняемых нами и в русском переводе: «Если на то Твоя воля, / Владыка ангелов, / дабы правил Тот, / Кто пребыл на Кресте, / и чрез Марию / в мире срединном / был зачат / в младенческом лике, / Правитель ангелов / (если б Твоим Он не был, / Дитя Безгрешное, / никогда бы воистину столько / в царстве земном / чудес не свершил / в Свой черед, / никогда б Ты от смерти Его / столь всесильно, / племен Владыка, / не пробудил пред воинством, / если б по Благодати Твоим / чрез Пречистую / Сыном не был бы), / пошли же теперь, Отец Небесный, / знак Твой благой:

/ так послушал Ты / мужа святого, / Моисея в совете, / когда Ты,

Бог Всемогущий, / открыл тому эрлу / во время благое / под склоном холма / Иосифа мощи» (772–787).

Трудность перевода такого рода текста состоит в необычном сочетании ученого, богословского характера речи и одновременно ее взволнованного, молитвенного, почти речитативного характера.

Обратимся теперь к анонимной лирико-дидактической поэме

«Видение Креста» и ее переводу В.Г. Тихомировым12. Эту поэму, которую иногда приписывают перу Кюневульфа или его

«школы», едва ли можно причислить к библейским парафразам в собственном смысле слова, однако в ней сохранены наиболее впечатляющие детали евангельского рассказа о Страстях Христовых — это водружение Креста; прободение Тела Господня; смерть Спасителя; содрогнувшаяся, одетая мглой земля; снятие с Креста и погребение.

Рассказ начинается от лица визионера-грешника, которому во сне явился Крест Господень (строки 1–27). Обширную часть поэмы составляет прямая речь Креста, повествующего о Распятии Христа (28–121); в заключительной части рассказчик дает нечто вроде дидактической интерпретации сказанного (122–156). Композицию поэмы можно уподобить полифоническому целому, где каждому «голосу» отведена своя роль: Крест соучаствует в страданиях Христа; визионер кается в грехах, призывая на помощь Крест Господень; анонимный автор-рассказчик наставляет в вере. Повествование Креста не просто передает события Священной истории, но помогает читателю пережить Распятие Спасителя как личный опыт. Такого рода текст предназначался для широкой аудитории, знакомой с народной героико-эпической поэзией прошлого, и вместе с тем сохранял некий «остраненный» характер, повествуя о событиях, не просто удаленных во времени, но «инаковых» по отношению к слушателям. Эта его черта создает особую трудность для переводчика, ибо такой текст нельзя «вписать» в какую-либо известную русскому читателю поэтическую традицию. И здесь В.Г. Тихомиров, выражаясь словами О.А. Смирницкой, «пошел, как представляется, по наиболее правильному пути», ибо «сохраняет в переводе главное — неоскудевающую способность поэтического языка к словотворчеству»13. Ср. зачин поэмы: «Вот, я поведать хочу / сокровенное сновиденье, / мне же середь ночи / оно явилось, будто, вижу, вздыбается / в поднебесье древо / креста, блистая, / восстало в зареве / дивное виденье, / оно одето было, знамение, златом, / знатные каменья / окрест на земле играли, / и еще была пятерица / на ветвях самоцветов».

Уже в зачине «Видения Креста», передающем прямую речь визионера, ясно видно, как русский переводчик, вслед за англосаксонским поэтом, подчиняет свой слух «уловлению корневых созвучий»14, проникая в глубинные этимологические связи слов или используя вторичные смысловые сближения. Переводчик сохраняет народно-разговорную и вместе с тем торжественную окраску древнеанглийской поэтической речи за счет, во-первых, умелого сочетания архаизмов-церковнославянизмов со словами просторечными (середь, окрест, пятерица, твари, благолепие, злато, сказывать, измолвил); во-вторых, за счет обновления моделей деривации (вздыбается, старопрежние, наипрекрасное). Крест выступает здесь как орудие казни, пробитое гвоздями и залитое кровью, однако визионер отвергает связь священного предмета с повешением: ne wæs ðær huru fracodes gealga (10b) — букв. «не была то однако виселица преступника»15. Упоминание виселицы объясняется тем, что англосаксам была мало знакома казнь через распятие, зато идея повешения связывалась не только с казнью, но и с сакральной жертвой, через миф о верховном боге Водане-Одине («боге повешенных»), который, пытаясь проникнуть в тайны мироздания, девять ночей провисел на Мировом Древе, посвященный в жертву самому себе. Образ Мирового Древа, возможно, также скрывается за выражением æt foldan sceatum — «у концов (букв. отростков) земли» (8а), означающим, что Крест обнимает собою чуть ли не всю вселенную, чем акцентируется вселенский характер жертвы Христа (в переводе В.Г. Тихомирова — «окрест», «все во вселенной твари»). Однако преувеличивать мифологические мотивы в поэме нельзя, поэтому В.Г. Тихомиров справедливо убирает намек на Мировое Древо (в частности, фразу о «виселице»), смягчает «древесные» перифразы, как ненужные русскому читателю. Зато пятикратно повторяет в переводе прямое наименование Креста, отсутствующее в данном отрывке в оригинале.

Следующий далее рассказ самого Креста выдержан в героико-эпических терминах, затемняющих его «древесное» происхождение. Крест изображается как германский воин, которого пленили враги, но он повинуется вождю, проявляет твердость духа, пронзенный гвоздями-стрелами, сам израненный и залитый кровью господина. Голгофа и Распятие трактуются как последняя битва Христа-конунга.

В переводе рассказа Креста, как и в переводе зачина, присутствуют слова просторечно-разговорные, передающие близость древнеанглийского поэтического языка устной традиции, стихии живой речи (взволочили, одежа, по-над земью, возопили), и вместе с тем — слова высокие, церковнославянизмы (долу, прободили меня чермными гвоздями). Чермными как эпитет гвоздей вызывает ассоциации и с красным цветом (ср. церковнослав. Чермное море как название Красного моря), и — по созвучию — с цветом черным, благодаря чему усилен визуальный образ запекшейся крови на гвоздях. Смерть Христа в поэме сопровождается не только визуальным (наступившая тьма), но и акустическим образом, имеющим мифологические ассоциации: все твари во вселенной оплакивают Христа, как когда-то оплакивали светлого бога Бальдра (Младшая Эдда). Этот образ, отсутствующий в Евангелиях, придает особую эмоциональность эпизоду.

Переводчик   сохраняет   эпитеты   германского   воина-вождя

применительно ко Христу (герой неустрашимый, стойкий, доблестный, храбрый), но в ряде случаев убирает ненужные русскому читателю военно-дружинные или мифологические ассоциации, усиливая религиозный смысл: вместо (букв.) «господина рода человеческого» в оригинале — «Искупителя» в переводе; вместо (букв.) «не посмел я согнуться по слову господина» — «не спорил с Господней волей»; вместо (букв.) [всходил] «на виселицу высокую» — [всходил] «на крест высокий»; вместо (букв.) «хотел освободить род человеческий» — «во искупление рода человеческого»; вместо (букв.) «Бога воинств» — «Господа горнего»; вместо (букв.) «конунга (вождя)» — «пастыря». Последняя замена особенно необходима, ибо имя конунга аллитерирует в рассказе Креста с именем Христа, впервые появляющимся в весьма эмфатической, завершающей описание фразе, после которой издатели даже ставят восклицательный знак: cwiðdon cyninges fyll: / Crist wæs on rode! (56) — букв. «оплакивали смерть конунга: / Христос был на Кресте!» (в переводе В.Г. Тихомирова:

«о пастыре возопили: / Господь на кресте!»). Для русского читателя, не воспитанного на героико-эпической поэзии, сопряжение в одной строке наименования военного вождя языческих времен и имени библейского Бога выглядело бы культурным дисбалансом и отвлекало бы от восприятия религиозного смысла происходящего. Вместе с тем замена «Христа» на «Господа» в переводе В.Г. Тихомирова призвана, по-видимому, подчеркнуть интимноличные отношения человека с Богом, чем усиливается эмоциональность речи. Эти замены выступают удачным дополнением к намекам на божественную природу Христа в оригинале, которые переводчик усиливает за счет обыгрывания внутренней формы богословских терминов: «потенциальное» слово вседержец, которое варьирует церковнослав. Вседержитель, появляется в переводе вместо букв. «Бог Всемогущий» в оригинале.

Итак, «синтез» двух традиций словесного творчества — книжной христианской и устной германской — привел к появлению в древнеанглийской поэзии нового способа интерпретации Священной истории, который, ничуть не теряя в глубине богословской мысли и нравственной направленности, способствовал более широкому ознакомлению с нею клириков и мирян. Этот синтез книжной учености и живой устно-эпической традиции, отличающий древнеанглийские библейские парафразы, на наш взгляд, может быть достигнут в русском переводе именно на путях умелого сочетания торжественных церковнославянизмов и разговорно-просторечных оборотов — на пути, который проложил В.Г. Тихомиров, заставив русского читателя поверить в то, что «аллитерационная система стихосложения и поэтический стиль германского эпоса органичны для русского языка»16.

Гвоздецкая Наталья Юрьевна

Гвоздецкая Н.Ю. Библейский текст в поэтическом творчестве англосаксов и его передача в русском художественном переводе // Динамическая поэтика / Поэтическая динамика. М.: ИМЛИ РАН, 2019. С. 46–56.

 

1 Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М.: Худож. лит., 1975 (Библиотека всемирной литературы. Т. 9.); Древнеанглийская поэзия / изд. подгот. О.А. Смирницкая, В.Г. Тихомиров. М.: Наука, 1982.

2 Елена. Часть 1. Видение Константина / пер. и вступ. ст. Н.Ю. Гвоздецкой // Атлантика: записки по исторической поэтике / отв. ред. О.А. Смирницкая. Вып. VII. М.: Изд-во Моск. ун-та, 2005. С. 210–219; Поэма «Елена». Фрагмент: главы вторая и третья / пер. с древнеангл. и коммент. Н.Ю. Гвоздецкой и Е.Н. Клёминой // CURSOR MUNDI: Человек Античности, Средневековья и Возрождения: научный альманах, посвященный проблемам исторической антропологии. Иваново:   Иван.   гос.   ун-т,   2010. Вып. 3. С. 190–199; Елена (главы 4–6) / пер. с древнеангл. Н.Ю. Гвоздецкой и Е.Н. Клёминой // Флорилегий: чтения по истории христианской позднеантичной и средневековой литературы. Вып. 1 / сост. А.С. Балаховская, М.Р. Ненарокова. М.: Звезда и Крест, 2011. С. 163–176; Елена. Главы 7–10 / пер. с древнеангл. Н.Ю. Гвоздецкой и Е.Н. Клёминой // Сретенский сборник: научные труды преподавателей СДС. Вып. 5. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2015. С. 163–175; Кюневульф. «Елена». Главы 11–

15 / пер. с древнеангл. и коммент. Н.Ю. Гвоздецкой, Е.Н. Клёминой // CURSOR MUNDI: Человек Античности, Средневековья и Возрождения: научный альманах, посвященный проблемам исторической антропологии. Вып. 7. Иваново: Иван. гос. ун-т, 2015. С. 149–162; Перевод выполнен по изданию: Elene / Ed. by P.O.E. Gradon. London: Methuen, 1958.

3 Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. СПб.: Алетейя, 2001. С. 207.

4 Беда Досточтимый. Гомилия на праздник Благовещения Всеблаженной Богородицы Марии (Лк 1: 26–38) / пер. с лат. и вступ. статья М.Р. Ненароковой // Альфа и Омега. 1998. № 4 (18). С. 247–254.

5 Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. С. 140–142.

6 Здесь и далее библейский текст цитируется в Синодальном переводе.

7 Ср. в «Прорицании вёльвы» из Старшей Эдды: «Трепещет Иггдрасиль, / ясень высокий, / гудит древний ствол» (пер. А. Корсуна). См.: Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. С. 188.

8 Здесь и далее русский перевод поэмы «Елена» цит. по: Елена. Главы 7–10. С. 163–175.

9 Первая часть Серафимской песни восходит к видению пророка Исайи, ср.: «В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком… Вокруг Его стояли серафимы… И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его!» (Ис. 6: 1–3). Вторая часть — к евангельскому описанию Входа Господня в Иерусалим: «Народ же, предшествовавший и сопровождавший, восклицал: осанна Сыну Давидову! Благословен Грядущий во имя Господне! Осанна в вышних!» (Мф. 21: 9).

10 Латинский текст цит. по: Missale Romanum 2002. P. 517. URL: http://www.clerus.org/bibliaclerusonline/pt/2s.htm#b5q (дата обращения 30.12. 2018). Церковнославянский текст цит. по: Божественная Литургия по чину Иоанна Златоустаго и Василия Великаго. URL: http://www.liturgy.ru/ lit1?page=0,6 (дата обращения 30.12.2018).

11 Здесь и далее древнеанглийский текст «Елены» цит. по: Elene / ed. by

P.O.E. Gradon. Revised edition. Exeter: University of Exeter Press, 1996.

12 Видение Креста // Древнеанглийская поэзия. С. 81–90.13 Смирницкая О.А. Поэтическое искусство англосаксов // Древнеанглийская поэзия. С. 193.

14 Там же. С. 191.

15 Древнеанглийский текст «Видения Креста» цит. по: Old English Prose and Verse: an Annotated Selection with Introduction and Notes by Roger Fowler. London: Routledge. 1978. P. 97–102. Буквальный перевод — автора статьи.

16 Смирницкая О.А. Указ. соч. С. 193.