Онтологическое доказательство бытия Бога в русской философии

Московская Сретенская  Духовная Академия

Онтологическое доказательство бытия Бога в русской философии

872



Онтологическое доказательство бытия Бога, впервые предложенное Ансельмом Кентерберийским и получившее развитие в дальнейшей философии, постоянно привлекало внимание различных философов. Основной предмет дискуссии состоял в том, можно ли доказать бытие Божие из понятия о Боге. Русские философы в XIX веке предложили иной подход к этому доказательству. Самым убедительным доказательством существования чего бы то ни было всегда является непосредственный опыт. Доказательство существования бытия Бога тоже можно выстроить на основании опыта — только не внешнего, а внутреннего, исходя из самопознания. К такому выводу приходит епископ Михаил (Грибановский), который даже видит заслугу Канта в том, что он указал на ошибки в традиционном доказательстве. Продолжил ход мысли епископа Михаила С. Л. Франк, который отметил, что все-таки впервые такой метод доказательство Бога, основанный на анализе внутреннего опыта человека, предложил Плотин. В статье проводится краткий анализ рассуждений Плотина, в результате которых он приходит к выводу о существовании божественного мира, постигаемого только умом, с аналогичными рассуждениями С. Л. Франка.

В современной христианской апологетике интерес к онтологическому доказательству весьма невелик. Он значительно уступает тем доказательствам, которые основаны на научных аргументах — космологическому и телеологическому, а также нравственному доказательству, которое касается вопросов, интересующих всех, — добра и зла, счастья и справедливости. Онтологическое же доказательство представляется многим как некий софизм, схоластическая игра понятиями, непонятная никому, кроме самих этих игроков, и поэтому бесполезная в православной апологетической практике. И тем более удивительно читать слова профессора МДА протоиерея Феодора Голубинского (1798–1854), согласно которому «довод истины бытия Божия, выводимый из идеи о Существе бесконечно-совершенном, превосходнее, полнее других. Он ведет к раскрытию не частных только представлений о тех или других свойствах, но полного понятия о Боге как Существе Бесконечном по бытию и совершенствам»1.

Суть доказательства известна всем. Существует огромное разнообразие вариантов, но самый простой и знаменитый предложил Декарт. «Наш ум, рассматривая среди различных имеющихся у него идей одну — ту, что являет нам в высшей степени разумное, могущественное и совершенное существо, — как наиглавнейшую, распознает в ней не потенциальное и всего лишь случайное существование… но полностью вечное и необходимое»2. Иначе говоря, понятие Бога у каждого человека означает только одно — Существо, обладающее самыми положительными свойствами в абсолютной степени. Очевидно, что знать лучше, чем не знать. Значит, Бог обладает абсолютным знанием, всеведением. Аналогично: уметь что-либо делать лучше, чем не уметь; следовательно, Бог всемогущ. Ну и существовать ведь лучше, чем не существовать; значит, Бог обладает свойством существования, или, точнее, Бог существует. Несуществующий Бог был бы таким же противоречием, как Бог, чего-то не знающий или что-то не умеющий.

Главный аргумент Канта состоял в том, что бытие — это не свойство.

«Бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи»3, — пишет Кант в «Критике чистого разума». «Если я отвергаю предикат суждения вместе с субъектом, никогда не может возникнуть внутреннее противоречие, каков бы ни был предикат»4.

Однако далеко не все согласились с этим аргументом Канта. И повод для критики, можно сказать, дал сам Кант. Он еще в самом начале своей работы фактически постулировал положение, что существование объекта можно установить только посредством чувственного опыта, а затем отсюда сделал вывод, что бытие никакого умопостигаемого объекта доказать нельзя.

«Для предметов чувств это (доказательство существования. — В. Л.) достигается посредством связи с каким-нибудь из моих восприятий по эмпирическим законам; но что касается объектов чистого мышления, то y нас нет никакого средства познать их существование»5. Однако это рассуждение — не что иное как классический круг в доказательстве: бытие Бога нельзя доказать, потому что можно доказать существование лишь чувственных объектов. Поэтому Кант доказал лишь одно: что невозможно доказательство материального, чувственно воспринимаемого бога.

Вопреки распространенному мнению, Кант не только не смог убедить всех, что он опроверг онтологическое доказательство, но, более того, оно получает в последующей философии дальнейшее развитие. Одним из первых показал ошибочность Кантовской критики Гегель. Ошибка, по его мнению, состоит в том, что Кант мыслит Бога как некий чувственный предмет. Бог есть, по Гегелю, разум, а разум не может иметь свойств, аналогичных материальным. Кант же считает, что Бог обладает свойствами точно в таком же смысле, как обладает свойствами материальный предмет. Как пишет Гегель,

«…никто не станет в наши дни квалифицировать Бога в качестве вещи, и никто не станет рыться “среди всех возможных вещей” в поисках той, которая годится для понятия Бога; люди будут говорить о “свойствах” такого-то человека или коры хинного дерева и т. д., но в философском изложении уже не будут говорить о “свойствах” в применении к Богу как вещи»6.

Действительно, говорить о свойствах умопостигаемого объекта в том же смысле, что и о свойствах чувственного объекта, нельзя, тем более нельзя так рассуждать в отношении свойств Божиих. Так называемые свойства Бога (благость, всеведение, всемогущество и пр.) неотделимы от Его сущности и именуются так лишь по несовершенству нашего языка, который не может выразить невыразимую и непознаваемую божественную сущность. Невозможно бытие (даже в мысли) неблагого, невсеведующего, невсемогущего Бога. В средневековой схоластической философии для этого было введено даже особое понятие субсистенции — такой субстанции, «которая не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть»7. Если мы хотим говорить о бытии умопостигаемых, духовных объектов, то прежде всего следует отказаться от кантовского сенсуалистического постулата и допустить возможность их существования.

В XIX в. онтологическое доказательство получило своеобразное продолжение и развитие в русской философии8. Я уже цитировал слова протоиерея Феодора Голубинского о том, что онтологическое доказательство полнее других. Как их понимать? В XIX веке многие мыслители были готовы признать существование Бога, но не могли согласовать Его бытие с успехами естественных наук, открывших множество вечных законов природы. Поэтому эти мыслители, как правило ученые-естествоиспытатели, принимали существование Бога с рядом условий: Он или не вмешивается в природу (деизм), или тождествен с ней (пантеизм). Но будет ли в таком случае такое существо Богом? Разумеется, нет, ибо ни в деизме, ни в пантеизме Бог не обладает всей полнотой совершенств (например, в пантеизме Бог не личность, в деизме Бог не всемогущ и т. п.).

Более того, по мнению епископа Михаила (Грибановского), можно даже признать кантовскую критику полезной, ибо она помогла понять слабые стороны ансельмовской и декартовской формулировок, и поэтому «сам Кант… своею критикою подготовил путь к онтологическому доказательству как непосредственному факту нашего самосознания. А это доказательство покоится уже на чисто христианском учении о личности человека как образе Бога»9. Ведь наш разум, согласно Канту, ограничен самим собой. Мы не можем выйти из своего сознания. Мы знаем исключительно только себя. «Что вне нас, мы не знаем и никогда не будем знать, потому что все, что знаем и можем знать, все находится внутри нас и, следовательно, уже подчинено нашим субъективным законам. Мы всё познаем непременно собой и в себе»10. Даже существование материальных вещей Кант постулирует как существование непознаваемых вещей-в-себе. Мы вынуждены признать их существование, хотя доказать это не можем опять-таки по причине того, что все наши доказательства ограничены внутренним миром нашего разума.

На противоречивость этих рассуждений Канта указывал П. Д. Юркевич (1826–1874). Ведь если все наше знание ограничено лишь самим собой, то и этот вывод тоже не имеет права называться истинным. Он точно так же субъективен, как и другие положения о внешнем мире. «Скептицизм, который мы находим у Канта, можно привести к следующей формуле: все наши познания субъективны, следовательно и познания о наших познаниях также субъективны, поэтому мы еще не имеем основания утверждать, чтобы наши познания были по своему действительному качеству субъективны — таковыми они представляются только в нашем субъективном познании о них и т. д.»11.

Точно так же, по Канту, обстоит дело и с законами природы. Получается очень странный вывод: законы природы субъективны и существуют лишь в нашем рассудке как его априорные формы, хотя для каждого человека, даже незнакомого ни с одним законом природы, очевидно, что законы природы объективны и существуют независимо от человека. Однако и рассуждения Канта вполне логичны, ведь, находясь на сенсуалистической позиции, мы совершенно не можем сделать вывод о том, что законы имеют свойство общезначимости и вечности. Но если мы вспомним, каким образом входит понятие закона природы в науку, то всё встает на свои места. Напоминаю слова Галилея, написанные им в письме Бенедетто Кастелли: «Природа же, никогда не нарушая законов, установленных для нее Богом, вовсе не заботится о том, доступны ли человеческому восприятию ее скрытые причины и способы действия»12. А вот что писал по этому поводу Декарт: «Из того, что Бог не подвержен изменениям и постоянно действует одинаковым образом, мы можем также вывести некоторые правила, которые я называю законами природы»13. Эту мысль великие ученые не придумали сами, ее высказывали уже многие отцы Церкви. Так, св. Григорий Богослов писал, что существует «Божий закон, прекрасно установленный для всего творения и видимого, и сверхчувственного», и этот «закон… дан однажды, действие же и ныне постоянно продолжается»14. О законах природы пишет и свт. Василий Великий, отмечая при этом, что закон постигается созерцательно, т. е. теоретически, одним только разумом: «В этих творениях людьми, имеющими ум, созерцательно постигнутый закон служит восполнением к славословию Творца… и сотворенная природа, по вложенным в нее законам, стройно возносит песнопение Творцу»15. Блж. Августин также указывал на существование законов природы: «Родам и качествам вещей, которые должны из скрытого состояния стать видимыми, Он сообщил известные временные законы, однако же сделал это так, что воля Его остается выше этих законов»16.

Разумеется, и Галилей, и Декарт опирались на учение отцов Церкви, прежде всего прекрасно им известного блж. Августина. Таким образом, субъективизм Канта и его «странный», но логичный вывод о субъективности законов природы легко спасается, если мы вспомним, что разум человека — это образ Божественного Логоса, так что и Кант прав, утверждая, что законы природы находятся в уме человека, и правы ученые, утверждая объективность этих законов, только если учесть, что законы — это способ божественного управления миром.

Таким же образом, т. е. полностью субъективно, Кант мыслит и наше Я. «Если самосознание субъективно, — пишет епископ Михаил (Грибановский), — то то, что я знаю о своем я, в действительности не существует, а в основе нашего я, может быть, существует материальное, а может быть, и нечто призрачное, но, во всяком случае, недоведомое бытие. Кант так и думал. Он думал, что в самосознании нет нашего я, что это я есть субъективный фокус нашей восприимчивости и что действительное, реальное бытие нашего я для нас совершенно неизвестно. Поэтому, по Канту, от самосознания, его деятельности (фактов), не может быть перехода к реальности»17.

Однако, замечает епископ Михаил, Кант не провел детальный анализ субъективности и объективности. Епископ Михаил обращает внимание на извечную путаницу в понятиях «объективное — субъективное». Согласно обыденному мнению, объективным считается то, что существует вне сознания, а субъективным — то, что существует в сознании и зависит от него. Отсюда отождествление объективного с материально-чувственным, а субъективного — с духовным. В действительности же, согласно определению, объективным является то, что не зависит от воли человека, а субъективно то, что от его воли зависит. В этом случае духовный мир как независящий от воли человека тоже может быть объективным, как и мир материальный. «Следовательно, эту область душевных явлений ума, воли и чувства мы не можем, не имеем права назвать областью субъективной. Раз она вне сферы сознания и может как освещаться, так и не освещаться им, мы обязаны причислить ее к области объективной»18, — пишет епископ Михаил. Согласен с ним и С. Л. Франк: «То, что не дано нам чувственно в составе пространственной картины бытия, чего мы не можем ни увидеть, ни услыхать, ни ощупать и что мы называем явлениями “душевной жизни”, дано нам с не меньшей опытной непосредственностью и объективностью, чем явления материального мира»19. К сожалению, указывает Франк, люди привыкли отождествлять объективность с существованием вещей в пространстве. Нам «нужно только отказаться от искусственного понятия “вне нас”, как пространственной удаленности от нас или “внеположности”, и брать его в единственно существенном смысле того, что есть “независимо от нас”»20.

Собственно, на связь объективного и субъективного обратил внимание уже Кант, считавший, например, что априорные формы чувственности, такие как пространство и время, существуют как субъективно, так и объективно:

«Итак, время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувственный характер, т. е. поскольку мы подвергаемся воздействию предметов) и само по себе, вне субъекта, есть ничто. Тем не менее в отношении всех явлений, стало быть, и в отношении всех вещей, которые могут встретиться нам в опыте, оно необходимым образом объективно»21. По мнению С. Л. Франка, вывод об объективности нашего   внутреннего мира тоже можно положить в основу онтологического доказательства бытия Бога, ведь «онтологическое доказательство есть не что иное, как усмотрение самоочевидности абсолютного, как такового. Оно не есть в обычном смысле “доказательство”, т. е. умозаключение; оно есть, напротив, непосредственное усмотрение истины. Именно поэтому оно есть не плод какой-либо гордыни отвлеченного разума, не продукт интеллектуализма схоластики и рационалистической философии, а, напротив, выражение некой первичной и непосредственной мистической интуиции, простая формулировка своеобразия мистического или живого знания в его отличии от знания отвлеченного — предметного»22.

Справедливости ради заметим, что несколько ранее подобную мысль высказал Б. Н. Чичерин (1828–1904): «Ясно, что онтологическое доказательство бытия Божьего основано на необходимых определениях нашего разума. Эти определения неразрывно связаны не только с представлением внешнего бытия, но и с понятием о бытии внутреннем, то есть о бытии самого разума, которое точно так же предполагает бытие самосущее. Бытие есть определение, общее мысли и внешнему миру; обе сферы заключают в себе бытие относительное, которое предполагает бытие безусловное. Таким образом, определяя бытие самосущее, мысль определяет глубочайшую основу собственного своего существования: я думаю, следовательно, я есмь; если я есмь, то есть и бытие самосущее»23.

Правда, Франк замечает, что всё-таки эти мысли были высказаны еще раньше, и «истинным творцом онтологического доказательства надлежит считать величайшего мистического философа всех времен, наложившего печать своей мысли на всю позднейшую мистическую философию, начиная от Оригена и Августина до Шеллинга и Гегеля, — Плотина»24. Свою зависимость от Плотина С. Л. Франк сам указывает в работе «Реальность и человек»:

«Сознательно моя философская мысль определена … платонизмом вообще и, в частности, влиянием двух величайших его представителей — Плотина и Николая Кузанского»25.

Но можно ли считать то, что сам С. Л. Франк назвал «непосредственным усмотрением истины», доказательством? Нет ли здесь противоречия? Можно ли считать доказательством, т. е. системой умозаключений, служащих для установления новых положений на основании других, ранее известных, простое усмотрение истины? Разобраться в этом вопросе можно, если ознакомиться с теми размышлениями, на основании которых Плотин делает вывод о существовании божественного мира26, и посмотреть, как их применяет и развивает в своей философии С. Л. Франк.

Любое доказательство исходит из признания некой аксиомы. Но что можно считать такой несомненной истиной? Во время жизни Плотина был чрезвычайно распространен скептицизм, с которым соглашались многие и считали, что он фактически доказал тщетность всех попыток найти такое несомненное положение. Но Плотин все же находит такую аксиому, не вызывающую никакого сомнения — факт нашего мышления, точнее, факт осознания своего мышления. Плотин следует здесь методу Сократа, который опровергал софистов, обращаясь к самопознанию. Если я во всем могу сомневаться, как скажут впоследствии блж. Августин и Декарт, то все-таки я не могу сомневаться в том, что я сомневаюсь, т. е. в том, что я мыслю. Следовательно, именно наше мышление является самым несомненным фактом, поэтому, пишет Плотин, «должно увидеть также и само взирающее, того, кто исследует и выносит об этом суждения» (I 1, 1), т. е. наше мышление. Именно Плотин впервые предложил исходить из самопознания, анализа своего мышления, увидеть в нем вечную и неизменную истину, а следовательно — истинное, вечное, неизменное бытие.

В одном из фрагментов, помещенных в трактате III. 9, Плотин пишет:

«Мысля себя, мы, очевидно, видим мыслящую природу, иначе обманываемся в том, что налично мышление. (возможен другой перевод: иначе мы ошибались бы при мышлении. — В. Л.)» (III, 9, 6). Что это означает? Самым первым, очевидным фактом деятельности души является мышление. Любой человек понимает, что он мыслит. Не чувства убеждают человека в его существовании: чувства могут нас обманывать, им нельзя доверять. Доверять можно лишь своему разуму. Когда человек мыслит, то это означает, что он познаёт объективную, не зависящую от человека истину. Ведь все люди мыслят одинаково. Следовательно, познавая истину, человек взирает на некую умопостигаемую субстанцию, на некую природу, которую могут зреть все люди. Эта умопостигаемая природа не есть субъективное состояние индивида, не особенность его биологического устроения, которое порождает его психику, как сказали бы софисты. Нет, мысля, человек, так сказать, видит некий умопостигаемый мир, иначе нельзя было бы объяснить акт познания истины. Если человек думает, например, что дважды два — четыре, и все с ним соглашаются, то это означает, что они смотрят на одну и ту же объективную математическую истину. Точно так же, когда человек показывает, скажем, на дерево и говорит, что это дерево, и все с ним соглашаются, то это происходит потому, что дерево существует независимо от людей, и достаточно взглянуть на него, чтобы убедиться в объективном его существовании, в том, что это не галлюцинация и не сон, а объективно существующий материальный предмет. Точно так же и в области умопостигаемого бытия: если человек в процессе своего мышления приходит к некоторой истине, с которой согласны все люди, то это доказывает, что эта истина является объективной реальностью, только не материальной, а умопостигаемой, потому что она видится не очами, а неким умопостигаемым взором, т. е. разумом. Иначе говоря, разум для Плотина (как и для Платона) — эта некая умозрительная способность, а не способность только соединять или разъединять различные понятия. Именно поэтому люди друг друга понимают, познают истину, ибо все они смотрят на некие умопостигаемые сущности, которые Платон назвал идеями. Мысли человека есть проявления некоего мира, существующего объективно. Что значит объективно? Объективно — значит независимо от человека, а не обязательно вне человека. (Эту ошибку отождествления объективности с существующими вне человека материальными вещами делают многие не искушенные в философии люди.) Объективность совпадает с внеположенностью только в материальном мире, постигаемом чувствами, но не в мире духовном, умопостигаемом, не подчиняющемся пространственным принципам. Следовательно, умопостигаемый мир существует в душе человека, и это не субъективное мнение, а самое настоящее объективное умозрение. «Идеальные содержания столь же объективны, как и содержания эмпирические; они обладают такой же принудительностью

для нас, как и последние»27, — пишет, соглашаясь с Плотином, С. Л. Франк.

Все объективные истины философии, богословия, математики, физики, истории, искусства, филологии, музыки… все, что угодно, — все это существует в умопостигаемом мире, называемом Плотином Душой. Душа есть умопостигаемый (Плотин использует слово νοητός, прилагательное от слова νοῦς «ум», потому это слово правильнее было бы перевести на русский язык как «умный» — в смысле «принадлежащий уму») мир, объективно существующий вне души человека и, одновременно, в ней. Она не подчиняется пространственным категориям и поэтому проста, неделима. Мир души гораздо шире мира чувственного. Душа не зависит от чувственного мира, она самостоятельна, существует в силу своей собственной природы. В философии такое самостоятельное существование, не порожденное ничем, кроме своей собственной природы, получило название субстанции. Слово «субстанция» (лат. substantia, досл. «стоящее под») на греческий переводится как «ипостась» (ὑπόστασις). Поэтому Плотин называет Душу ипостасью.

Рассуждая далее, Плотин замечает, что, кроме того, что наша душа содержит в себе различные истины, есть в ней и еще кое-что — а именно мышление как деятельность. Мысля себя, человек замечает в себе способность собственно мышления. Он может мыслить об одном — и затем подумать о другом. Это изменение объекта мышления возможно, поскольку в душе имеется некоторое «я» — начало, которое направляет мысль, центр, который направляет наше внимание на тот или иной объект. Мышление в данном случае можно сравнить с неким лучом, который попеременно выхватывает из огромного мира нашей души то или иное ее составляющее. Как скажет впоследствии Э. Гуссерль, интенциональность, направленность на свой объект, — одно из важнейших свойств нашего Я. Мышление возможно лишь потому, что его объекты действительно существуют и они от нас независимы. И потому этот внутренний центр сознательной деятельности также существует не только в человеке, не только как субъективная составляющая мыслящей души, но и как объективная. Эту же мысль мы находим и у С. Л. Франка: «За пределами всего мира объектов знания остается по крайней мере сам умственный взор, на него направленный»28. «Бытие самого субъекта не “субъективно”; не принадлежа к составу объективной действительности, оно остается подлинной, в известном смысле самодовлеющей, прочно утвержденной первичной реальностью. Эта реальность гораздо более полновесна и значительна, чем объективная действительность»29.

Таким образом, Плотин приходит к выводу, что духовный мир неоднороден. Кроме Души как основы чувственного мира существует Ум, который не зависит от Души и поэтому тоже субстанциален, как и Душа. Ум — это вторая ипостась. Это чистая мысль, которая может только мыслить, мысль, мыслящая сама себя, абсолютно простая, не разделенная на мысли о том или другом. Но, существуя вне человека, объективно, ум существует и в человеке, субъективно. Познание Умом самого себя есть истинное самопознание:

«…Мышление осуществляется в душе иным способом, но в Уме — преимущественным. Ибо душа мыслит себя как относящуюся к иному, но Ум мыслит себя как себя: и кто он, и что он, его мышление исходит из его природы и направлено на себя. Ибо, видя сущие вещи, он видит себя, видя же, пребывает в действительности, и его действительность есть он сам» (V, 3, 6).

Плотин, продолжая ход рассуждения, обнаруживает, что Ум, который является отдельной ипостасью, не является ипостасью последней. С одной стороны, он прост, — это простота Ума, мыслящего и познающего самого себя. Но, с другой стороны, познавая самого себя, Ум уже раздваивается. Если Ум мыслит сам себя, то он, следовательно, существует и как субъект познания, и как его вечный объект, т. е. бытие. Ум как субъект мыслит, а мыслит он сам себя, следовательно, является объектом познания. Поэтому даже в этом акте самопознания Ум не может быть абсолютно простым. Он прост, но эта его простота неабсолютна, она всегда раздваивается: «…Стремясь к самопознанию, Ум внутренне разнообразится» (III, 8, 8). «Это идеальное бытие есть вместе с тем, как было указано, такое бытие, в котором мысль и мыслимое совпадают. Другими словами, оно есть именно единство реальности, объединяющее субъект с объектом»30, — пишет С. Л. Франк.

Но все же Ум прост, он не распадается на субъект и объект. Откуда в нем эта простота, это единство? В самом Уме нет ничего, что обеспечивало бы его простоту и его единство. Следовательно, должна существовать еще одна субстанция, объединяющая Ум, придающая ему простоту и единство, субстанция, совершенно единая и не допускающая никакого разделения в себе. Эту субстанцию Плотин называет Единое — τὸ ἕν. «Таков Ум, поэтому он не первый, но должно быть нечто прежде него: то, к чему направлялись предшествующие слова, должно быть первое, ибо множественность позднее единства; Ум есть число, но начало числа должно быть таковым же, что и само число, т. е. существенно единым; есть Ум и умопостигаемое, но сразу же, так что одновременно есть два. Если же есть два, то должно постичь то, что прежде двух» (III, 8, 9). Именно Единое, абсолютно единое, существует само по себе и придает единство и Уму, и Душе, и всему нашему миру. Именно Единое и является истинным Богом: «Бог есть Первоначало, царящее над бытием» (III 9, 9), «Бог есть Первое начало» (VI, 8, 10). В силу своей простоты Бог абсолютно непознаваем, ведь познание возможно лишь тогда, когда существуют объект и субъект познания: «…В Боге не может иметь места никакое размышление» (VI 7, 1) В силу того, что Бог выше всякого субъект-объектного разделения, возникает вопрос: возможно ли познание Его? Очевидно, что познать разумом Его нельзя, здесь надо идти только путем апофатики, отрицания приписывания Ему каких-то сущностей. Но если нельзя познать Бога при помощи понятий, указывает Франк, то это не означает, что Его вообще никак нельзя познать:

«Поэтому для уловления подлинно трансцендентного, безусловно своеобразного существа Бога необходимо не простое использование отрицания в его обычном, логическом смысле, а особое сверхлогическое преодоление самой категориальной формы земного бытия. Это преодоление возможно только через выход за пределы принципа противоречия… Реальность непостижима, поскольку под постижением мы разумеем непосредственное усмотрение существа, познаваемого в форме понятия… Поэзия есть таинственный способ выразить то, что в иной — именно отвлеченно-логической — форме невыразимо»31. Эту же мысль о превосходстве искусства над наукой высказал еще раньше Ф. Шеллинг: «Только произведение искусства отражает для меня то, что ничем иным не отражается, то абсолютно тождественное, которое даже в Я уже разделено: то, что философ разделяет уже в первом акте сознания, что недоступно никакому созерцанию, чудодейственной силой искусства отражено в продуктах художественного творчества»32.

Таким образом, Плотин приходит к выводу о существовании нематериального умопостигаемого мира, который существует, с одной стороны, объективно, составляя особый умопостигаемый мир трех ипостасей, а с другой — субъективно, в душе каждого человека. «Должно мыслить, что эти Три существуют в природе так же, как в нас» (V, 1, 10).

Это доказательство, основанное на умозрении, столь же убедительно удостоверяет нас в существовании умопостигаемого мира, как и доказательство существования материального мира, основанное на чувственном созерцании. Доказать существование чувственных вещей логическим путем невозможно. На это обстоятельство обратил внимание И. Кант, назвав это «скандалом в философии»: «…Нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас»33. Тем не менее, эта вера столь очевидна, что никто не станет сомневаться в существовании материального мира. Точно так же человек не должен сомневаться и в существовании умопостигаемого мира, хотя строго логически сделать вывод о его существовании тоже нельзя. Поэтому «единственное, но вполне адекватное “доказательство бытия Бога” есть бытие самой человеческой личности, осознанное во всей ее глубине и значительности, именно во всем ее значении как существа, трансцендирующего само себя»34, — пишет С. Л. Франк. И так же, как на основании убеждения в существовании материального мира строятся космологическое и телеологическое доказательства бытия Бога, Который является источником порядка в этом мире и причиной самого его существования, так и онтологическое доказательство будет гораздо более убедительным, если оно будет исходить не столько из понятия Бога, сколько из внутреннего опыта. «Все рациональные “доказательства” бытия Бога суть лишь вторичные, производные разъяснения этого опытного восприятия Бога»35, — указывает С. Л. Франк. Таким образом, снимаются критические кантовские аргументы и восстанавливается онтологическое доказательство в своей очевидной ясности.

Виктор Петрович Лега

Лега В. П. Онтологическое доказательство бытия Бога в русской философии // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 2 (10). С. 47–59.

Источники и литература

1.    Августин, блж. О книге Бытия // Его же. Творения: в 4 т. Т. 2. СПб., Киев, 2000.

2.    Боэций. Против Евтихия и Нестория // Его же. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.

3.    Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Его же. Творения. М., 1845.

4.    Гегель Г. В. Ф. Философия религии: в 2 т. Т. 2 / Общ. ред. А. В. Гулыги; пер. с нем. П. П. Гайденко и др. М.: Мысль, 1977. 573 с.

5.    Голубинский Ф., прот. Лекции философии. Вып. 4. Умозрительное богословие. М., 1884. 205 с.

6.    Григорий Богослов, свт. Слово о богословие, 4-е // Его же. Собр. творений: в 2 т. Т. 1. Сергиев Посад, 1994.

7.    Декарт Р. Первоначала философии // Его же. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989.

8.    Кант И. Критика чистого разума // Его же. Сочинения: в 6 т. Т. 3. М., 1964.

9.    Лега В. П. История западной философии. М., 2014. Ч. I.

10.    Лушников Д., свящ. Отношение к критике Кантом доказательств бытия Божия в духовно-академической традиции конца XIX — начала XX вв. Онтологический аргумент // Христианское чтение. 2017. № 4. С. 238–252.

11.    Михаил (Грибановский), еп. Истина бытия Божия. Опыт уяснения основных христианских истин естественной человеческой мыслью // Богословские труды.

№ 30. М., 1990. С 5–80.

12.    Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в круг богословских наук. Киев: Пролог, 2003. 249 с.

13.    Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997.

14.    Франк С. Л. Онтологическое доказательство бытия Бога // Его же. По ту сторону правого и левого. Париж, 1972.

15.    Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1999.

16.    Шеллинг Ф. В .И. Система трансцендентального идеализма // Его же. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1987.

17.    Юркевич П. Доказательства бытия Божия (Критико-философские отрывки). Киев, 1861.

18.    Galileo Galilei. Opere. Vol. V. Firenze, 1968.