Современная философия религии тесно связана с иными дисциплинами философского и теологического цикла: социологией, социальной антропологией, религиоведением и т. д. Именно этот междисциплинарный аспект позволяет по-новому взглянуть на проблему определения того «минимума» проявления религиозной жизни, по которому можно судить о наличии религиозного компонентав том или ином обществе.Общая тенденция в изучении религии в эпоху Просвещения состояла в постепенном отделении собственно конфессиональной составляющей научной парадигмы (сохранявшейся на начальном этапе европейского модерна от Бэкона до Лейбница) от внеконфессионального («мировоззренчески независимого») научного подхода, требуемого господствовавшим со второй половины XIX века позитивизмом. Впоследствии именно позитивизм вкупе с эволюционизмом (а после революции — марксизмом) стал научной парадигмой в религиоведческой области, восторжествовавшей к началу прошлого столетия в мировой науке.
Предметом научного исследования становится понятие «религиозных переживаний», которое знаменует попытку перехода от господствовавшего идеала научного факта к модели феноменологического переживания.
В этой парадигме единственным легальным предметом научного исследования становится понятие «религиозных переживаний», которое знаменует попытку перехода от господствовавшего идеала научного факта к модели феноменологического переживания, в оценке и изучении которого законно привлечение других (столь же научных!) методов — от гуссерлевской идеации до зарождающейся в то время аналитической психологии Юнга.
Рассмотрим два этих научных полюса («факт» и «переживание») в приложении к философии религии.
Каждый антрополог одновременно и эмпирический исследователь, и теоретик, что позволяет не просто собрать, но и обобщить поистине грандиозный этнографический материал.
Первый из них в первой четверти XX века постепенно пришел к своему логическому завершению в результате формирования ведущих направлений социальной антропологии[1]. В отличие от классического религиоведения XIX столетия, социальная антропология исследует человеческое общество в широчайшей перспективе — от хозяйственной жизни австралийских аборигенов до понятий культурного релятивизма и рационализма. С другой стороны, социальная антропология как метод исследования применяет синтез как индуктивного, так и дедуктивного исследования. Иными словами, каждый антрополог одновременно и эмпирический исследователь, и теоретик, что позволяет не просто собрать, но и обобщить поистине грандиозный этнографический материал. Это, в свою очередь, приводит к научно обоснованным кросс-культурным выводам, что одновременно позволяет антропологу как исследователю опровергнуть претензии западной науки на безошибочность.
Разумеется, в области религиоведческих исследований социальная антропология первоначально наследовала классическому эволюционизму, для которого при общем единстве человеческой культуры различие в культуре разных народов — следствие разных ступеней их эволюции.
Так, уже в своей опубликованной в 1851 г. «Лиге ирокезов» Л. Г. Морган использовал классический для социальной антропологии взгляд на системы родства с точки зрения одной выбранной в этой системе личности. Точно так же эволюционист Д. Ф. Мак-Леннан в работе «Исследование древней истории» (1876) ввёл понятия «экзогамия» для обозначения браков вне собственного сообщества и «эндогамия» — внутри племени, а ещё ранее Г. Мэйн в «Древнем праве» (1861) развивал мысль о патрилинейности как изначальном правиле родового происхождения. Наряду с этими исследованиями в антропологии родства эволюционисты не обошли вниманием и сакральные тексты — так, У. Робертсон-Смит занимался исторической интерпретацией Ветхого Завета в рамках антропологии религии. В «Лекциях по религии семитов» (1889) он развивал мысль о большем значении ритуала, чем догмы в традиционных религиях.
Наконец, знаменитый Джеймс Джордж Фрэзер первым провёл публичную презентацию новой религиоведческой методологии в рамках социальной антропологии, когда в «Золотой ветви» (1891) среди массы исторического материала выдвинул свой основной тезис о сопричастной («симпатической») магии, посредством которой магический материал имитирует эффект достижения заданного результата.
В развитии религиоведения как научной дисциплины особую роль сыграли работы британского антрополога Эдуарда Бернетта Тайлора.
В развитии религиоведения как научной дисциплины особую роль сыграли работы британского антрополога Эдуарда Бернетта Тайлора. Разумеется, сегодня большая часть его главного труда «Первобытная культура» (1871) представляет интерес лишь для историка науки. Тем не менее, стоит остановиться на ней подробнее, чтобы проследить методологические изменения в подходе к религиоведческим исследованиям.
Как и большинство эволюционистов, свой труд Тайлор начинает с определения самого понятия «культура», а также термин «пережитки» в культурном аспекте. В последующих главах следует сравнительный анализ мифологии, а треть всей работы занимает исследование понятия, прославившего Тайлора — анимизма. В последней главе автор затрагивает вопросы, относящиеся ныне к так называемой семантической антропологии — описанию и выявлению смысла обрядов и церемоний.
Цель всей работы Тайлора — найти общезначимое и самодостаточное основание для определения минимума религиозной веры, содержащегося на всех стадиях культуры.
Цель всей работы Тайлора — найти общезначимое и самодостаточное основание для определения минимума религиозной веры, содержащегося на всех стадиях культуры.
Такое основание Тайлор видит в анимизме: «Целесообразнее всего будет просто принять за определение минимума религии верование в духовных существ»[2]. Это понятие Тайлор рассматривает как динамическое и, следовательно, находящееся в развитии — от примитивных верований в духов у первобытных народов до политеистического монизма: «Образ верховного божества, будь то небесный бог, солнце или великий дух, принимая уже в представлении дикарей форму и функцию божественного правителя мира, выражает собою идею, развитие и определение которой составляет вековую работу систематического богословия»[3].
Что касается метода, то ему Тайлор посвятил специальную работу с названием, уже прямо относящимся к нашей теме: «Антропология. Введение к изучению человека и цивилизации» (1881), в которой развил идеи эволюционизма и понятия минимума религии, заложенные в предыдущих работах. В вопросе «свободы от оценок» в исследовании религии Тайлор придерживается следующего мнения: «Хотя рассмотренные здесь учения затрагивают не только развитие, но иногда и саму суть религиозных систем, я не чувствовал в себе ни способности, ни желания входить глубже в разбирательство этого великого вопроса, так как опыт показывает, что решать подобные задачи какой-нибудь диктаторской фразой является одной из самых распространённых ошибок»[4].
К сожалению, не все эволюционисты и историки религии вообще вняли этому предостережению.
Что касается значения трудов Тайлора для нашего времени, то необходимо считаться с мнением современных исследователей истории религиоведения, полагающих, что именно Тайлор продолжил те зачатки «функционалистской» интерпретации, которые имплицитно содержались уже у Моргана. Согласно этому взгляду, особое значение имеют полученные впервые именно Тайлором данные для статистики анализа социального феномена. Этот анализ был проведён Тайлором как часть «социальной арифметики» в связи с проблемой «резиденции» (места выбора) женитьбы у первобытных племён. Именно Тайлор указал на то, что связь между резиденцией и системой родства непосредственна и оказывает влияние на самый вид системы родства у того или иного народа. Женитьба на представителях иных племенных групп влекла за собою установление важных социальных связей, позволяющих заложить основы социальной солидарности.
Не вдаваясь в подробности вопроса о том, можно ли рассматривать Тайлора как предтечу функционалистов и сторонников теории альянса, необходимо отметить, что именно этот учёный поставил антропологические проблемы в том контексте, в котором они решаются и по сей день. И в этом — главное значение его работ.
В начале XX века научная монополия эволюционизма была поколеблена диффузионистским и функционалистским подходами.
В начале XX века научная монополия эволюционизма была поколеблена диффузионистским и функционалистским подходами. Причины такого подрыва вполне очевидны. Как отмечает классик социальной антропологии Э. Эванс-Причард, эволюционистский подход «перестал быть стимулом к дальнейшим исследованиям, поскольку, после того как все стадии человеческого развития были размечены, учёным не оставалось ничего более интересного, как прикреплять к ним канцелярские ярлыки»[5].
Со стороны диффузионизма предшествовавшая модель критиковалась за недостаточное внимание к заимствованным (а не самостоятельно эволюционировавшим) религиозным артефактам. Диффузионистское направление получило своё начало от теории «психического единства мышления» немецкого исследователя А. Бастиана, высказавшего ещё в 1860 году (в трёхтомной работе «Человек в истории») идею о некоем общем психологическом начале, одинаково присущем всем народам (нечто подобное в XX веке стали называть «менталитетом»). Замкнутое общество перерастает в «открытое» при внесении в это его психологическое начало новых идей, выработанных в «чужих» обществах. Синтез автохтонных и гетерогенных идей даёт новый толчок общественному развитию.
Диффузионистское направление получило своё начало от теории «психического единства мышления» немецкого исследователя А. Бастиана.
Работы Бастиана — лишь зародыш идеи диффузионизма. Более развёрнутую его программу представил немецкий географ Ф. Ратцель, более известный своей теорией «жизненного пространства», положившей начало для современной геополитики, однако и для теоретического религиоведения большую роль сыграли его работы «Политическая география» (1897), «Земля и жизнь» (1902) и другие.
По Ратцелю, любое общество является взаимодействующим с окружающей природной средой организмом. Динамика такого взаимодействия усложняется также общением с этносами другого «жизненного пространства». Эти связи налагают отпечаток прежде всего на сферу культуры данного общества. Изменение форм этой культуры под влиянием «чужих» — главный объект изучения диффузионизма, предложенный Ратцелем.
«Растекание» (собственно diffusio) из одного или многих центров культурных и религиозных начал требовало их строгого определения. Его попытался дать Л. Фробениус, занимавшийся этнографическими исследованиями на африканском континенте. Результатом его работы стала теория культур-комплексов — соединения поведенческого стереотипа данной культуры с культурными началами другого общества. Распространение таких «культур-комплексов» объясняет многочисленные сходства в религиях и культурах разных народов, столь поражавшие европейских миссионеров и просто путешественников XVIII–XIX вв. Свою «морфологию культуры» (сам термин потом прочно войдёт в философию XX столетия благодаря О. Шпенглеру) Фробениус связывал с теорией «общественных организмов» Ратцеля, что позволило ему отождествить «культурные круги» с «жизненным пространством» данного этноса.
Дальнейшее своё развитие диффузионизм получил в трудах немецкого исследователя Ф. Гребнера, но поскольку они больше относятся к сфере культурологии и этнографии, их влияние на религиоведение достаточно вторично. Новое дыхание теории принесли труды английского антрополога У. Риверса и группы его учеников, в которую входили У. Перри, Г. Элиот Смит и другие.
Отличительной особенностью этой группы стала их направленность на изучение систем родства исследуемых обществ. Так, начинавший как эволюционист У. Риверс вскоре увидел недостаточность применения этого метода при описании семейно-брачных отношений примитивных обществ. Его поворот к диффузионизму позволил найти объяснение происхождению этих отношений в Океании, но в то же время страдал произвольностью привлекаемого фактического материала.
В целом же следует признать, что теория диффузионизма сыграла огромную роль в развитии именно компаративного метода в религиоведении. Позднее посылки этого направления оказали определённое влияние на становление исторического партикуляризма, обратившегося от изучения влияний на природу того или иного общества инородных культур к исследованию самих этих автохтонных начал.
Кроме того, именно к диффузионизму следует отнести теоретические установки профессора СПбГУ И. Д. Андреева, замечающего в своих лекциях: «Индия влияет на Вавилон, на Египет, Персия — на Вавилон. Вавилон — на Переднюю Азию, особенно Палестину. А все вместе — на христианство. Христианство научно без этих влияний не представимо»[6]. Эта фраза как нельзя лучше соотносится с «панегиптизмом» того же Г. Элиота Смита, выводившего из фактов религиозной и культурной жизни Древнего Египта эпохи Ливийской династии (IX–VIII вв. до Р. Х.) всё цивилизационное развитие от Аравии до Океании. В качестве курьёза укажем, что именно эти идеи Элиота Смита и Перри побудили Тура Хейердала проверить их на практике…
Частным случаем преодоления крайностей эволюционистского и диффузионистского подхода в изучении религиозных феноменов явился исторический партикуляризм.
Частным случаем преодоления крайностей эволюционистского и диффузионистского подхода в изучении религиозных феноменов явился исторический партикуляризм. Своими предпосылками он имел т. н. культурно-историческую школу, сформировавшуюся в первой четверти XX века. Порою его связывают преимущественно с американской антропологией и для такого отождествления есть свои основания — огромное значение для этой школы имела деятельность Ф. Боаса, немецкого географа, заинтересовавшегося антропологическими проблемами при изучении образа жизни североамериканских эскимосов. В основу своей теории он положил недоверие к априорному стремлению эволюционистов редуцировать всё религиозное развитие общества к схематизации поступательного движения от «примитивизма» к «прогрессизму» и «развитости». В то же время Боаса не устраивала и позиция диффузионизма, пытавшегося во всём видеть следы чужеродного влияния.
В каждом обществе («этнографической ситуации» по Боасу) присутствуют свои собственные, только одному этому обществу присущие характеристики. Эти автохтонные признаки следует рассматривать как своего рода исторические и культурные частности (партикулярии), которые и должны быть главным предметом религиоведческого и культурологического исследования. Эти партикулярии для Боаса — результат их независимого и самостоятельного исторического развития.
Объективно следует признать, что в целом такой подход приводил к снижению роли компаративного метода в религиоведении и требовал возвращения к культурному детерминизму и релятивизму, за что американские антропологи и подвергались критике со стороны своих европейских коллег.
Эту критику учёл в своих работах американский антрополог А. Крёбер, одним из первых объявивший общества разных типов культурными комплексными системами. Следовательно, внимание религиоведа должно быть направлено на составляющие этих систем в каждом отдельном случае — на т. н. чистые (или простые) системы. Эти системы-элементы присущи каждому обществу и различие здесь можно найти лишь в их конкретном качественном проявлении. Естественно, эта позиция позволяла сохранить сравнительный метод как основной при рассмотрении партикулярий каждого общества.
Тем не менее на протяжении всего XIX века (а по инерции — и далее) огромную роль играл в религиоведческих исследованиях именно эволюционизм, вобравший в себя большое количество различных по своим целям течений, имевших, однако, общую методологическую базу.
Со временем сделалась очевидной недостаточность как чисто диффузионистского, так и партикуляристского направлений. Из методологического сочетания этих подходов со временем выработалось функционалистское направление.
Но со временем сделалась очевидной недостаточность как чисто диффузионистского, так и партикуляристского направлений. Из методологического сочетания этих подходов со временем выработалось функционалистское направление, объединившее как изучение частностей в партикуляризме, так и универсалистский метод диффузионизма.
Появление функционализма, безусловно, связано с растущей популярностью французской социологии, в рамках которой основным предметом исследования общественных наук выступало понятие социального факта, рассматриваемого как вещь[7]. Выдвигая социологию на роль объясняющей науки, французские социологи с Э. Дюркгеймом во главе считали культуру неким общим понятием, присущим каждому обществу независимо от стадии, на которой находится это общество. Каждому обществу присуща своя культура (в том числе — религиозная), порождаемая этим обществом и выполняющая свою функцию в этой среде.
Впитавший идеи Дюркгейма, Конта и Фрэзера А. Р. Рэдклифф-Браун в 1910-х гг. проводил полевые исследования в Австралии, результатом чего стало формулирование основных положений функционализма в «Структуре и функции в примитивном обществе» (1952) и в посмертно вышедшей работе «Метод социальной антропологии». На практике понятие структуры исследовалось польско-британским антропологом Брониславом Малиновским, учеником Дж. Фрэзера, проведшим во время Первой мировой войны три года на Тробриандских островах близ Новой Гвинеи. С 1921 года в Англии выходят его работы «Аргонавты западной части Тихого океана», «Преступление и обычай в дикарском обществе», «Научная теория культуры»[8].
В этих трудах Малиновский разработал теорию потребностей, которые для него и являются стимулом человеческой деятельности. Удовлетворение этих потребностей и есть «функция», множество которых составляют структуру.
Так же как его русский современник А. Ф. Лосев в те же годы, британский антрополог [Б. Малиновский] отмечает, что миф неизменно присутствует в любой культуре, поскольку он способен к регенерации.
Не без влияния психоанализа как раз в 20-е годы Бронислав Малиновский обращается к теме мифа. Так же как его русский современник А. Ф. Лосев в те же годы, британский антрополог отмечает, что миф неизменно присутствует в любой культуре, поскольку он способен к регенерации. «Каждое историческое изменение, — пишет Малиновский, — создаёт свою мифологию, которая, однако, всего лишь косвенным образом связана с историческими фактами. Миф — это постоянный побочный продукт живой веры, которая нуждается в чудесах, социального статуса, который требует прецедента, и морального правила, которому нужна санкция»[9].
Понятие функции во многом заменило собою понятие культуры и явилось новым предметом исследований в религиоведческих штудиях XX столетия. Антрополог теперь исследует не материальные проявления культуры данного общества, но саму систему взаимоотношений между его членами. Поэтому дальнейшее развитие этих тезисов привело к созданию особой школы под названием структурофункционализм.
Это направление, сформировавшееся уже в период после Второй мировой войны, обозначает торжество второго обозначенного нами полюса феноменологического исследования. Африканист и преемник Рэдклифф-Брауна по оксфордской кафедре Э. Эванс-Причард объявил сутью структурного метода описание религиозных и прочих фактов не произвольным образом, но согласно выбранной социологической теории. Он же настаивал на связи между историей и антропологией и определял последнюю как интерпретацию и трансляцию других культур.
Дальнейшее развитие этих тезисов привело к созданию особой школы под названием структурофункционализм.
Причиной переориентации Э. Эванс-Причарда на феноменологическое «вчувствование» в предмет исследования стало разочарование в научном идеале объективного рационализма. По словам российского исследователя, «в этнографической работе рамки социологического реализма стали для него чересчур узкими, ибо в поле он имел дело не только с институтами, социальными структурами, поддающимися объективной фиксации, но и с феноменом человека с его ценностными ориентациями, вкусами, эмоциями. Познание же человека невозможно без человеческого же его понимания»[10].
Отметим, что возможной смене научно-методологических установок Эванс-Причарда способствовало и принятие им католицизма.
Эванс-Причард отмечает неоправданную ориентацию антропологов прошлого на научную методологию естественных наук, в то время как есть смысл привлечь методологию историков.
Характеризуя отличие собственного подхода от предшествующего варианта функционализма, Эванс-Причард отмечает неоправданную ориентацию антропологов прошлого на научную методологию естественных наук, в то время как есть смысл привлечь методологию историков. Только тогда можно будет окончательно отказаться от устаревшей просветительской парадигмы: «Я возражаю… против того, в чём я усматриваю остатки философских доктрин эпохи Просвещения и викторианских идей об исторических стадиях. На данном этапе концепция эволюции уступила место идее о прогрессе, но в остальном теоретические конструкции до сих пор сооружаются в философской манере и только потом накладываются на факты»[11].
Преодолеть это положение стало возможно лишь с приходом нового поколения антропологов — среди них Р. Фёрс, М. Фортес, М. Глакмен, Э. Лич и В. Тэрнер. Всех их объединяет выделение в области антропологии религии особой семантической антропологии, изучающей проблемы символа и ритуала.
Так, ученик Малиновского Р. Фёрс прославился своими работами по этнографии островитян Океании, в которых рассматривал обмен ценностями у островитян как составную часть социальной структуры и религиозной жизни. Тем самым он встроил давнюю идею племянника Дюркгейма М. Мосса о том, что общество держится на обмене подарками между своими членами, в широчайший полиэтнический и поликонфессиональный контекст.
В свою очередь, сочетавший ученичество у К. Леви-Строса и приверженность социальной антропологии Э. Лич в работе «Происхождение мифа» (1969) предложил рассматривать ритуал как один из аспектов обряда, в котором связь между сознанием проходящего данный ритуал и его конечным результатом является не иррациональной, но отвечающей особой логической схеме. Как и учитель, Лич считает, что символы и мифы вырабатывают религиозные, философские, экзистенциальные и социальные оппозиции.
Примером применения этой методологии к христианской литургике может служить следующее рассуждение Лича из его эссе «Логика жертвоприношения»: «Жертвоприношение в христианстве появляется лишь в замещающей символической форме, со ссылкой на мифологию… Это жертвоприношение является теперь постоянным каналом, по которому милость Господа может изливаться на благочестивого верующего. Жертвователем является сам Христос, а священник, предлагая собравшимся хлеб и вино в качестве «тела и крови Христовой», тем самым как бы постоянно воспроизводит жертвоприношение — по завету божественного Жертвователя»[12].
Тем самым становится очевидным, что подход к проблемам символизма зависит от принадлежности исследователя к той или иной антропологической школе.
Одновременно с этим Виктор Тэрнер в работах «Чаща символов» (1967) и «Процесс ритуала» (1969) рассматривал символы как часть социального процесса, вырабатывающего принцип солидарности; его подход фокусируется на природных отношениях между знаками, символами, внешним миром и внутренним опытом.
Тем самым становится очевидным, что подход к проблемам символизма зависит от принадлежности исследователя к той или иной антропологической школе. Для эволюционизма (вплоть до его новейших модификаций) ритуал — форма магии как первой ступени сознания общества; для функционализма — способ сакрализации реальности. Точно так же искомый «религиозный минимум» (то есть минимальный признак религиозной жизни) эволюционистами видится в простейшей «вере в бытие духовного мира», анимизме, а функционалистами — в самом «наличии символического», которое Дюркгейм усматривал в тотемизме.
Эванс-Причард вполне откровенно писал об идеологической заданности сторонников возможности нахождения «минимума религии» в их критике христианства, ведь «явно или скрыто, объяснение примитивных религий было нацелено на объяснение всего того, что было названо “ранней” религией и, следовательно, — веры Израиля, из чего вытекало — и христианства тоже, поскольку оно происходит из этого источника»[13].
Как видим, уже к середине XX столетия религиоведение (как в теории, так и в полевых исследованиях) должно было отказаться от необходимости уравнивания феноменов религиозной жизни через понятие «религиозного минимума». Более того, благодаря развитию социальной антропологии была продемонстрирована теоретическая предвзятость в самой постановке вопроса. Тем самым законное место в философии религии было возвращено традиционным теистическим теориям о принципиальной разнице между природными верованиями и религией Откровения.
Протоиерей Александр Задорнов
[1]Срв. общие работы по истории социальной антропологии как научного метода: Никишенков А. История британской социальной антропологии. СПб., 2008; Эванс-Причард Э. Э. История антропологической мысли. М., 2003.
[2]Тэйлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 210.
[5]Эванс-Причард Э. Э. История антропологической мысли. М., 2003. С. 261.
[6]Андреев И. Д. История религий: религии Передней Азии и христианство. СПб, 2015. С. 57.
[7]См., например, классический труд Э. Дюркгейма «Социология» (рус. пер.: Дюркгейм Э. Социология. Её предмет, метод, предназначение. Пер. с фр., составление А. Гофмана. М., 1995).
[8]Русский перевод этих работ доступен в изданиях: Малиновский Б. Магия. Наука. Религия. М., 1998; Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры. М., 2004; Малиновский Б. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана. М., 2004.
[9]Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры. М., 2004. С. 332.
[10]Никишенков А. История британской социальной антропологии. СПб., 2008. С. 407.
[11]Эванс-Причард Э. Э. История антропологической мысли. М., 2003. С. 264.
[12]Лич Э. Культура и коммуникация. М., 2001. С. 113.
[13]Эванс-Притчард Э.Э. Теории примитивной религии. М.: ОГИ, 2004. С. 23.
15 УЧЕНЫХ-ЕПИСКОПОВ, СВЯЩЕННИКОВ И МОНАХОВ
Вопреки распространенному мнению о противостоянии Церкви и науки, в мире - большое количество верующих ученых. О 15 из них - священниках и монахах, которые внесли значительный вклад в разные области науки, наш рассказ.
