ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЙ ГИМН СВЯТОГО АПОСТОЛА ПАВЛА (ФЛП. 2:6–11)

16 ноября 2016

Деятельность

ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЙ ГИМН СВЯТОГО АПОСТОЛА ПАВЛА (ФЛП. 2:6–11)

Святой апостол Павел в своих посланиях часто касается христологических вопросов, в частности вопросов Божественной и человеческой природы Христа. Этому вопросу посвящен отрывок послания святого апостола Павла к Филиппийцам 2:6–11, так называемый христологический гимн. Данная статья является продолжением рассмотрения автором христологической тематики в посланиях святого апостола Павла[1]. Систематизируется экзегетический материал фрагмента послания святого апостола Павла к Филиппийцам 2:6–11 с привлечением святоотеческих толкований и современных исследований. Рассматривается проблема идентификации отрывка послания в качестве древнехристианского гимна. На основании оригинального текста Послания и святоотеческой экзегезы автор статьи анализирует особенности употребления греческих христологических терминов (σχῆμα, μορφή, εἰκών), а также показывает связь употребления имени Божия (тетраграммы YНWН) в Ветхом Завете с новозаветным Господь (К´υριος). Новизна работы состоит в попытке систематизации материала по данной тематике.В новозаветных писаниях, в частности в посланиях апостола Павла, приводятся гимны, составленные литургических собраниях [2]. Тексты гимнов имели глубокое догматическое содержание, в них отражались основы христологического учения: вера в предвечное бытие Господа Иисуса Христа и важнейшие события Его искупительного подвига — воплощение, крестные страдания, смерть, воскресение и вознесение. Таковыми являются гимн о величии Христа (Кол. 1:15–20; Евр. 1:1–4), апостольское исповедание веры (1 Тим. 3:16), а также приводимый в Послании к Филиппийцам христологический гимн (2:6–11). В нем есть все признаки библейской поэзии: поэтическая ритмика, параллелизм, аллюзии на ветхозаветные события. Существует мнение, что ветхозаветным архетипом гимна Флп. 2:6–11 являются гимны пророка Исайи (Ис. 42:1–4; 50:4–11; 52:13–15) [3]. Не исключено, что этот гимн составлен самим Апостолом [4]. Встречаются мнения исследователей гимнографии Священного Писания, что гимн был написан не апостолом Павлом, а является поздней интерполяцией. Но эта теория не встретила серьезной поддержки современных исследователей [5]. Английский ученый Дональд Гатри считает, что, «теория интерполяции не заслуживает особого внимания, так как она не имеет рукописных подтверждений, и нельзя найти соответствующей ситуации, которая бы могла объяснить включение столь большого раздела после опубликования» [6]. Версию, что эти места могут являть собою раннехристианские гимны, которые святой Павел цитировал, вплетая их в свои богословские рассуждения, косвенно подтверждает сам апостол в Послании Ефесянам 5:19: «...назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными». А также в Первом послании к Коринфянам 14, 15, 26: «... Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, — все сие да будет к назиданию».

Этот отрывок всегда привлекал толкователей Священного Писания для решения основного христологического вопроса: кто же был Иисус из Назарета — Бог или человек, Сын Божий или сын человеческий?

Разбираемый нами отрывок Флп. 2:6–11 всегда привлекал толкователей Священного Писания для решения основного христологического вопроса: кто же был Иисус из Назарета — Бог или человек, Сын Божий или сын человеческий? Вокруг этого вопроса «ломали копья» еретики всех мастей, начиная от гностиков, монофизитов, ариан, несториан, монофелитов (евтихиан) и др. святые отцы и учители Церкви, разоблачая еретиков в вопросе о личности и природе Христа Спасителя, ссылались непременно и на христологический гимн Флп. 2:6–11. Несмотря на множество толкований и комментариев на данный текст, и в настоящее время существует интерес к экзегетическому анализу для углубленного изучения христологии апостола Павла. В капитальном труде протоиерея А. Сорокина «Христос и Церковь в Новом Завете» на основании достижений современной библеистики конспективно даны главные герменевтические идеи отрывка Флп. 2:6–11, как употреблявшегося в первохристианских общинах литургического гимна [7]. В данной статье дается более подробный экзегетический анализ данного гимна. По содержанию и смыслу гимн распадается на две части:

1. Божественное достоинство Христа в вечности и самоуничижение Его в рождении, служении и послушании даже до смерти (2:6–8).

2. Превознесение Христа во славу по воскресении и поклонение Ему всей твари (2:9–11).

Желая преподать верующим пример величайшего смирения Христа и расположить их к подражанию Ему, апостол Павел противопоставляет Божественное достоинство Христа в Его предвечном бытии, с одной стороны, и уничижение и смиренномудрие Его в воплощении и крестных страданиях с другой: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (2:6–8).

БОЖЕСТВЕННОЕ ДОСТОИНСТВО И КЕНОЗИС ХРИСТА.

По отношению к Богу, как первообразу, абсолютно беспредельному, ни в каких образах непредставимому, μορφή может означать только сущность Божества. Также и μορφή всякого человека является его человеческая природа, раз и навсегда ему данная, хотя внешний образ постоянно меняется — младенец, ребенок, старик

Исходя из контекста 1-й части гимна (Флп. 2:6–7) видно, что Апостол в словах «Он, будучи образом Божиим» (Иже во образе Божии сый — ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων, лат. in forma Dei esset), утверждает мысль о предвечном бытии Христа и о Его равенстве с Богом. Об этом говорит употребленный Апостолом термин μορφή (вид, образ, наружность, лат. forma). По отношению к Богу, как первообразу, абсолютно беспредельному, ни в каких образах непредставимому, μορφή может означать только сущность Божества, причем, постоянную, никогда неизменяемую, сама себе равную. Также и μορφή всякого человека является его человеческая природа, раз и навсегда ему данная, хотя внешний образ (εἰκών, σχῆμα) ее постоянно меняется — младенец, ребенок, старик [8]. Наименование Христа образом Божиим в Флп. 2:6 сближает с библейским повествованием о сотворении человека по образу Божию: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт. 1:26–27, 5:1, 9:6). Здесь «по образу Божию» (κατ᾿ εἰκόνα τοῦ θεοῦ) употреблено синонимичное εἰκών — образ, изображение, подобие, статуя, мысленный образ, лат. imago). Образ Божий в человеке относится к его внутренней, духовной природе и то в относительной, несовершенной степени. Он не указывает на равенство и постоянство природы образа относительно Первообраза. Христианская догматика утверждает как непреложную истину изменение природы человека после его грехопадения — из бессмертного он стал смертным.

Другой пример именования Христа образом Бога дан в Кол. 1:15: «Который есть образ Бога невидимого» — ὃς ἐστιν εἰκών τοῦ θεοῦ. Здесь также εἰκών нельзя понимать буквально, иначе или Христос должен быть невидим, или Божественная природа в Нем должна быть видимой, что нелогично и недопустимо. Следовательно, εἰκών указывает на то, что Сын Божий есть также Бог, но «Который в Нем мысленно видится» [9]. В полноте и совершенной степени Богообразность человека пребывает только в Сыне Божием, ибо «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). Это и подчеркивает Апостол говоря о Христе: «будучи образом Божиим — ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων иже во образе Божии сый», а не «бывший» или «был».

Господь говорит: «истинно, истинно говорю вам: прежде нежели Авраам был Я есмь» (Ин. 8:58), что означает вечное, неизменное, самобытное бытие Сына Божия. Сама мысль о предсуществовании Христа подтверждает Его Божественность

Сознание Христом Своей Божественности подтверждается многими примерами. Так, Господь говорит о Себе: «Видевший Меня видел Отца… Я в Отце и Отец во Мне… верьте Мне, что Я в Отце, и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самим делам» (Ин. 14:9–11). И в другом месте Господь говорит: «истинно, истинно говорю вам: прежде нежели Авраам был Я есмь» (Ин. 8:58), что означает вечное, неизменное, самобытное бытие Сына Божия. Сама мысль о предсуществовании Христа подтверждает Его Божественность. Такое именование Бог прилагает к Себе, когда говорит о Себе: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14), что значит самобытный, абсолютно ни от чего не зависящий. Слово ὑπάρχων в Флп. 2:6 именно и означает, что Христос, как образ Божий, пребывает в Первообразе, то есть в Боге, вечно, не слитно, нераздельно и неизменно.

Русское «образ», употребляемое для перевода греческих терминов μορφὴ, εἰκών, χαρακτήρ, σχῆμα, не дает вербального ответа на вопрос: что подразумевается под этим термином — внешний образ, вид, подобие или сущность.

Апостол Павел неоднократно называет Христа «образом Божиим», но различными словами. В Евр. 1:3 называет Его «образом ипостаси» Бога — χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ — (χαρακτήρ — оттиск, отпечаток и ὑπόστασις — сущность). В Кол. 1:15 называет Сына Божия «образом Бога невидимого» — εἰκών τοῦ θεοῦ ἀοράτου. Таким образом, русское «образ», употребляемое для перевода греческих терминов μορφὴ, εἰκών, χαρακτήρ, σχῆμα не дают вербального ответа на вопрос: что подразумевается под этим термином — внешний образ, вид, подобие или сущность.

Отцы Церкви во всех, употребленных апостолом Павлом терминах, относящихся ко Христу и переведенных как «образ Божий», разумеют сущность Бога.

Только исходя из контекста всей первой части христологического гимна, а еще шире — из всего Священного Писания — следует, что в выражении ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων под образом понимается сущность Бога. Так и Отцы Церкви во всех, употребленных апостолом Павлом терминах, относящихся ко Христу и переведенных как «образ Божий», разумеют сущность Бога. «Когда Он жил среди людей, Он являлся Богом и в словах, и в делах. Ибо форма Бога ничем от Бога не отличается. В самом деле, Он потому зовется формой и образом Бога, чтобы дать понять, что Он Сам, хотя и различим с Богом Отцом, является всем тем, чем является Бог… Что такое форма Бога, как не явленные свидетельства Его Божественности — воскресение мертвых, возвращение слуха глухим, очищение прокаженных и прочее?» [10].

Сознавая Свое равенство с Богом, естественно, Христос в Своем сознании «не почитал хищением» (присвоением чужого) быть равным Богу». Он и не восхитился к Божеству, подобно языческим мистикам в экстазе, но был истинный Бог по существу. Здесь апостол Павел явно имеет в виду историю сотворения человека «по образу Божию» (Быт. 1:27) и желание Адама восхититься до Божественного подобия путем хищения — вкушением запрещенного плода (Быт. 3:6). Апостол неоднократно обращается к истории ветхозаветного Адама, противопоставляя ему Христа, нового Адама, Который послушанием Богу Отцу до смерти крестной совершает спасение человеческого рода.

Сознавая Себя равным Богу и будучи Им по существу, Христос Сам Себя добровольно «уничижил». Уничижение относится не к Божественной, неизменной, но к человеческой природе и к Богочеловеческой личности Христа.

Но, сознавая Себя равным Богу и будучи Им по существу, Христос Сам Себя добровольно «уничижил» (ἐκένωσεν — умалил, истощил, опустошил), то есть в воплощении явился во образе смиренного человека, лишенного славы и величия. Отсюда происходит термин «кенозис» — уничижение Бога, открывшееся в Боговоплощении, а еще больше в крестной смерти Христа. «Опустошил, Свое с Себя сложил, совлекшись видимой славы и величия, свойственных Божеству и Ему, яко Богу, принадлежащих» [11]. Блж. Феодорит слово «уничижил» разумеет, как «сокрыл» славу Своего Божества, избрал крайнее смирение [12]. Вершина послушания воле Небесного Отца и смиренномудрия и предельное уничижение проявились в крестных страданиях и смерти Христа (Флп. 2:8).

Уничижение относится не к Божественной, неизменной, но к человеческой природе и к Богочеловеческой личности Христа. Именно в воплощении превечного Слова, когда «Слово стало плотью» (Ин. 1:14), Христос явился не во славе, какую имел предвечно, но «принял образ раба» (μορφὴ δούλου λαβών). «Образ раба» обозначает принятие не одной только формы рабской, но естества человеческого, в рабском состоянии находящегося. Речь здесь идет о принятии Сыном Божиим плоти человека, что для Него является самоуничижением, истощением славы Божества, — отказом от всемогущества, всеведения, вечности. Употребление в обоих случаях: образ Божий и образ раба слова μορφή только подтверждает, что первообразом для обоих образов является сущность, природа, причем, постоянная и неизменная. Святитель Григорий Нисский пишет: «Как Пришедший в образе раба вообразился в сущности раба, приняв на Себя не один только образ, не связанный с сущностью, но и сущность, образом подразумеваемую, так и Павел, сказавший, что Он был образом Божиим, на сущность указал посредством образа» [13]. Также и блж. Феодорит Кирский, возражая против монофизитов, говорит: «Если некоторые скажут, что образ Бога не есть сущность Бога, то мы спросим их: что понимают они под образом раба? Конечно, они не станут, подобно Маркиону, Валентину и Мани, отрицать восприятие плоти Богом. Поэтому если образ раба есть сущность раба, то и образ Бога есть сущность Бога» [14].

Подчеркивая мысль о Боговоплощении в стихе 2:7, свт. Иоанн Златоуст говорит: «Что значат слова: “Зрак раба приим”? То говорит, что Он сделался человеком. Следовательно: “и во образе Божии сый” значит: был Бог. Ибо и там и здесь стоит одно и то же слово: образ (μορφή). Если истинно первое, то и последнее. Быть во образе раба значит быть человеком по естеству, и быть “во образе Божии” — значит быть Богом по естеству» [15].

Говоря о Божестве Христа, Апостол выражается так: «во образе Божии сый», то есть сущий, всегда пребывающий; а когда говорит о человечестве Его, то употребляет слова: «принял», то есть стал чем раньше не был.

Говоря о Божестве Христа, Апостол выражается так: «во образе Божии сый», то есть сущий, всегда пребывающий; а когда говорит о человечестве Его, то употребляет слова: «принял», то есть стал чем раньше не был. Итак, апостол не дает повода ни смешивать, ни разделять Божество и человечество, но утверждает их единство в воплотившемся Сыне Божием Иисусе Христе. «О Нем говорится, что Он уничижил Себя, а именно тем, что принял форму раба, не утратив формы Бога. Ведь та природа, в которой Он равен Отцу формой Бога, остается неизменной, когда Он принимает нашу изменчивую природу, через которую Он родился от Девы» [16].

«Сделавшись подобным человекам», — то есть Христос в добровольным умалении славы Своего Божества, принявши природу человеческую, какую имел Адам до грехопадения, был не во всем тождественным людям, ибо у Него не было первородного греха, и во плоти Он оставался Сыном Божиим. Также и в Рим. 8:3 апостол говорит, что Христос был «в подобии плоти греховной». Здесь также усматривается параллель с ветхозаветным Адамом, который, будучи образом Божиим по творению, должен был личным усилием, подвигом жизни по заповедям Божиим, достигать уподобления Богу (Быт. 1:26; 5:1). Также и именование Мессии рабом Адонаи, Который в будущем возвысится — известный ветхозаветный образ (Ис. 52:13).

«И по виду став как человек» в том смысле, что по внешнему виду — по привычкам, жестам, речи, действиям, одежде Христос всеми воспринимался, как обыкновенный человек

«И по виду став как человек» в том смысле, что по внешнему виду (σχῆμα — внешний вид, образ, форма), по привычкам, жестам, речи, действиям, одежде Христос всеми воспринимался, как обыкновенный человек [17]. Божественная слава Мессии была сокрыта от людей и проявлялась лишь в творимых Им чудесах. Особенно проявилась и открылась вовне Божественная слава Его в Преображении на Фаворе (Мф. 17:1–8).

Христос смирил Себя не так, как раб исполняет все, повеленное ему, но добровольно, быв послушен, как сын. Послушлив же был Господь не злобе человеческой, но исключительно воле Отца Своего Небесного.

«Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:8), — высшее смирение Христа проявилось в послушании Богу Отцу в Его крестной смерти. Христос смирил Себя не так, как раб исполняет все, повеленное ему, но добровольно, быв послушен, как сын. Послушлив же был Господь не злобе человеческой, не проискам иудеев, ни искушениям злой силы, ни року или судьбе Своей, но исключительно воле Отца Своего Небесного. Наиболее это проявилось в Гефсиманском борении, когда из уст Спасителя послышались слова: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39).

Смерть есть результат греха, ибо грех вошел в мир в преслушании Адама и грехом вошла смерть, и смерть перешла во всех человеков. Только безгрешный Христос принимает смерть не как неизбежность, но по послушанию Отцу

Смерть есть результат греха, ибо грех вошел в мир в преслушании Адама и грехом вошла смерть, и смерть перешла во всех человеков (Рим. 5:12; Быт. 2:17). Только безгрешный Христос принимает смерть не как неизбежность, но по послушанию Отцу (Ис. 52:12). Он «уничижил Себя Самого», «смирил Себя», согласно Писанию, «приняв образ раба», то есть став как мы, чтобы мы стали как Он, преображаемые благодатью в совершенное Его подобие посредством действия Духа», — замечает святитель Кирилл Александрийский [18].

ПРЕВОЗНЕСЕНИЕ ХРИСТА ВО СЛАВУ (2:9–11)

Во 2-й части гимна изображается восхождение Христа во славу. За исполнение воли Божией, за беспредельное послушание Богу и «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:9–11) [19]. Смысл этого отрывка состоит в том, что Бог Отец за величайшее смирение Сына Своего в воплощении, в принятии Им человеческой природы, в смиренном крестоношении даже до смерти крестной воздал Ему величием, превознес Его как человека до величайшей славы — славы Божества. Личность Сына Божия превозносится и в Его человечестве, или иначе: человечество превозносится в Нем — в воскресении, в обожении, в вознесении, в сидении одесную Бога. «Смирением Своим Христос не только не утратил того, что имел, как Бог, но восприял сие и как человек» [20].

В описании восхождения Христа во славу также усматривается много параллелей из Книги пророка Исаии в изображении страждущего Мессии (Ис. 53:2–10), а затем и прославление Его (Ис. 52:13; 45:23; Пс. 109:1).

Второй момент превознесения воплотившегося Сына Божия после Его самоуничижения — это дарование имени, присущего Ему как Богу искони, а теперь и как человеку. Как Бог, Он имел имя, которое не отошло от Него через воплощение и крест, но теперь оно даруется Ему и как человеку. Какое же это имя? Оно «выше всякого имени», ибо это имя Богочеловека, Сына Божия, Бога. Так именовался Он прежде сложения мира. Он унаследовал имя превыше Ангельского, «Ибо кому когда из Ангелов сказал Бог: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя»? И еще: «Я буду Ему Отцом, и Он будет Мне Сыном» (Пс. 2:7; 2 Цар. 7:14; Евр. 1:5).

По воплощении Христа Ему дается имя «Иисус», предсказанное Ангелом (Мф. 1:21) и Архангелом Гавриилом с прибавлением, что Он наречется Сыном Всевышнего (Лк. 1:31–32). Сам Всевышний на вопрос Моисея о имени Говорившего с ним, ответил: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14). На еврейском языке слово «сущий» выражается тетраграммой, которая латинскими буквами передается как YНWН (ЙГВГ — в русской транскрипции) и читалось как Ягве, Яхве или Иегова. Для древнееврейского сознания это священное имя было более чем просто имя, ибо давало возможность не только именовать Бога, но через произнесение Его имени пребывать в Божьем присутствии [21]. Имя Божие было у евреев окружено величайшим почитанием и благоговением. Его даже не смели произносить вслух, и при громком чтении заменяли другим именем — Адонаи, что значит «Господь мой». Это привело к тому, что при переводе еврейской Библии на греческий язык (Септуагинта) чаще всего, где в еврейском тексте стоит эта священная тетраграмма (например, Исх. 3:14, Втор. 5:6), в греческом стоит не ὁ ὤν — Сущий, а Кύριος, означающее Господь, Господин [22]. Это слово употребляли евангелисты и древние христиане для передачи священного имени как Бога, так и Сына Божия. Евангелист Лука на всем протяжении своего Евангелия наравне с именем Иисус употребляет имя Господь, в то время как другие евангелисты предпочтительно называют Христа именем Иисус. Но и имя Иисус Ἰησοῦς (Ieshua) — «Спаситель» — содержит в себе смысл священной тетраграммы со значением «Господь спасает».

Имена Иисус, Господь, Яхве в приложении к воплотившемуся Сыну Божию и есть то дарованное Богом Отцом Имя, пред которым и должно поклоняться «всякое колено небесных, земных и преисподних»

Таким образом, имена Иисус, Господь, Яхве в приложении к воплотившемуся Сыну Божию и есть то дарованное Богом Отцом Имя, пред которым и должно поклоняться «всякое колено небесных, земных и преисподних» (2:10), то есть весь мир: и ангелы, и люди, и демоны, и праведники, и грешники. Это имя, произносимое в молитве с верою, преклоняет на милость Бога, Который творит великие чудеса (Мк. 16:17), совершает наше спасение (Деян. 4:12; Иоил. 2:32).

Это имя стало основой самой краткой и самой сильной покаянной молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного» (молитва Иисусова). Всякий язык исповедует имя Иисуса Христа «в славу Бога Отца» (2:11), то есть признает, что Иисус Христос есть Господь в равной славе с Богом Отцом.

На апофатичность дарованного Богом Христу имени указывает свт. Григорий Нисский: «Единственное имя, подобающее Богу, — это то, что Он превыше всякого имени. Он превосходит всякое движение мысли и ускользает от формального определения, что для людей есть знак Его непередаваемого величия» [23].

Из этой богословской части Послания филиппийцы должны были сделать вывод, что если Иисус Христос, будучи Богом, умалил себя до того, что стал человеком, во всем подобным им, кроме греха, смирил Себя до того, что был распят и умер на Кресте за их грехи, то и в них должна быть такая же безграничная готовность ко всякому уничижению ради Христа. И если Христос отказался от принадлежащей Ему по природе славы, то тем более филиппийцы не только не должны присваивать себе не принадлежащей им славы, но ради спасения, по примеру Христа, дожны еще отказываться и от того, что им принадлежит. В Послании к Коллосянам эта тема выражена в 1:24, где Апостол говорит о радости восполнения страдания за братьев по вере, то есть за Церковь.

Своим послушанием Богу и самоуничижением Господь исправил грех Адама, который, будучи образом Божиим (Быт. 1:27), возжелал, искушаемый сатаною, быть равным Богу путем «хищения», нарушением заповеди Божией через вкушение запрещенного плода (Быт. 3:5). В результате он не только не достиг Божеского величия и славы, но потерял и ту славу, которую имел до грехопадения, став одним из земнородных. Христологический гимн в Флп. 2:6–11, таким образом, изображает домостроительство нашего спасения во Христе Иисусе, Который, будучи богат, обнищал ради нас, чтобы мы обогатились Его нищетою (2Кор. 8:9).

Автор: Протоиерей Стефан Жила

СНОСКИ

1. См.: Жила Стефан, прот. Христология Послания апостола Павла к Колоссянам (1:14–20; 2:8–15) //Сретенский сборник. Научные труды преподавателей СДС. Выпуск 4 / Сретенская духовная семинария. /Под. общ. ред. архим. Тихона (Шевкунова); ред. прот. Н.Скурат, иером. Иоанн (Лудищев). М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2013. С. 61–84.

2. Известно свидетельство римского наместника Плиния Младшего об употреблении гимнов первохристианами Малой Азии. Христиане воспевали на своих литургических собраниях «хвалу Христу, словно Богу». Покорны Петр, Геккель Ульрих. Введение в Новый Завет. М.: Изд-во ББИ, 2012. С. 167.

3. Лаврентьев, А. В. Гимны в посланиях апостола Павла // Альфа и Омега. 2010. N 2. С. 39–48.

4. Сорокин А., прот. Христос и Церковь в Новом Завете. М.: Изд-во Крутицкого подворья, 2006. С. 117.

5. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М.: Изд-во Русский путь, 2006. С. 202–203.

6. Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб., 1996. С. 412.

7. Сорокин А., прот. Христос и Церковь в Новом Завете. М.: Изд-во Крутицкого подворья, 2006. С. 117, 249.

8. Баркли Уильям. Толкование Посланий к Филиппийцам, Колоссянам и Фессалоникийцам. С. 34.

9. Свт.Феофан (Говоров), Затворник Вышенский. Толкование посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. С. 66.

10. Амвросиаст. На Послание к Филиппийцам. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Т. 8. С. 267.

11. Свт.Феофан (Говоров), Затворник Вышенский. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. С. 469.

12. Блж. Феодорит Кирский. Толкования на послания святого Павла. С. 65.

13. Свт.Григорий Нисский. Против Евномия. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 267.

14. Блж. Феодорит Кирский. Толкования на послания святого Павла. С. 268.

15. Свт.Феофан (Говоров), Затворник Вышенский. Указанное сочинение. С. 466.2

16. Блж. Августин, епископ Иппонский. Против Фавста. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 271.

17. Лопухин А.П. Толковая Библия. Т. 11. С. 288.

18. Свт. Кирилл Александрийский. Праздничные послания. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 277.

19. Этой великой тайне воплощения, смиренномудрия и прославления человеческой природы во Христе послужила Пресвятая Дева Мария Своим смирением, разделив уничижение и славу Своего Сына. В ней в высшей степени были те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (2:5). По этой причине стихи 6–11 из второй главы Послания читаются на Апостольском чтении в Богородичные праздники — Рождества, Успения, Покрова Пресвятой Богородицы и Ее икон.

20. Блж. Феодорит Кирский, свт. Феофан (Затворник). Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 466.

21. Свт. Феофан (Быстров), епископ Полтавский, Новый Затворник. Тетраграмма или ветхозаветное Божественное Имя. СПб. 1905.С. 7–10.

22. Сорокин А., прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. С. 45–47.

23. Свт. Григорий Нисский. Против Евномия. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. C. 280.

Автор:  Протоиерей Стефан Жила

Картинка для анонса: Array

Количество показов: 19176

Теги: