Московская Сретенская Духовная Академия
ТРИОДЬ ПОСТНАЯ: ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ КОМПОЗИЦИИ
24 марта 2009
Деятельность
ТРИОДЬ ПОСТНАЯ: ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ КОМПОЗИЦИИ
Становление Четыредесятницы
|
| Триодь постная, начало 16 века |
Количественный объем этого цикла, его литургико-богословское значение и место в церковном календаре определились не сразу.
Если говорить о внутреннем содержании и структуре Триоди постной, то в ней различаются три группы памятей. Во-первых, это Страстная седмица, которая идет вслед за постом Четыредесятницы с предшествующими ей тремя приготовительными неделями. Во-вторых, Триодь постная включала в себя памяти воскресных дней Четыредесятницы, которые сейчас изъяты из богослужебной практики: о них говорится лишь в содержании самогласнов и в отдельных воскресных канонах. В соответствии с ними, например, во вторую неделю вспоминается притча о блудном сыне, в третью – о мытаре и фарисее и т.д. И, наконец, особый пласт составляет группа памятей минейных – перенесенных в подвижный богослужебный круг из неподвижного.
Самым древним из указанных структурно-содержательных элементов является не три подготовительные седмицы, как можно было бы предположить, а пасхальный пост, то есть пост в Страстную седмицу. Несомненно, он установлен еще апостолами по заповеди Христа – поститься в тот день, «когда отнимется у них Жених» (Мф. 9: 15).Продолжительность его в различных местах была неодинаковой. Единообразию, вероятно, препятствовало в первую очередь то обстоятельство, что не все христиане праздновали Пасху в одно время. Точно так же не сразу установился во всех Церквах и полный цикл памятей Страстной седмицы. Ранее всего, по-видимому, это было сделано в Иерусалиме.
Принципиально важным является то, что именно расширение пасхального поста дало начало посту Четыредесятницы. Правда, существование 69-го апостольского правила побуждает относить зарождение и этого поста к апостольской эпохе: «Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон, или иподиакон, или чтец, или певец не постится во святую Четыредесятницу перед Пасхой, или в среду, или в пяток, кроме препятствия от немощи телесной, да будет извержен, аще же мирянин, да будет отлучен». Но данное свидетельство не надежно, ибо «апостольские правила вместе с сборником апостольских постановлений, заключение которого они составляют, сформировались лишь во второй половине IV века»[1], тогда как время формирования Четыредесятницы нужно отсчитывать с конца III – начала IV столетий. Место ее установления следует искать, вероятнее всего, в Сирии, в Риме же и Александрии она была явлением пришлым.
Самым ранним «бесспорным свидетельством о предваряющем Пасху 40-дневном посте (включающем Страстную седмицу), по мнению большинства исследователей, следует считать 2-е праздничное (пасхальное) послание (330) святителя Афанасия Великого»[2], где Четыредесятница рассматривается как аскетическая подготовка к празднику Пасхи.
Уточнений требует весьма спорный для исторической литургики вопрос о способах исчисления Четыредесятницы. В IV веке на Востоке их было, по крайней мере, два. Один из них, палестинский, указывается в сочинении Евсевия «О Пасхе», в пасхальных посланиях святителя Афанасия, а также в оглашениях святителя Кирилла Иерусалимского. Он считается более древним. Другой способ, антиохийский, возник позднее. Упоминания о нем можно найти в апостольских постановлениях, в творениях святителя Иоанна Златоуста. В сущности оба эти исчисления согласны между собой, разница была первоначально лишь в количественной интерпретации пасхального поста.
По Евсевию, Четыредесятница – с включением в нее Страстной седмицы – продолжается шесть недель. Но отсюда следует, что она состоит из 42 дней, а не из 40. Последняя цифра получается, если исключить из пасхального поста пятницу и субботу Страстной седмицы. Святитель Афанасий же подобных усечений не делает. И в связи с этим не вполне ясно, согласно какой системе – палестинской или местной – он исчисляет Четыредесятницу, поскольку в Александрии еще в первой половине III века, при святом Дионисии, пасхальный пост действительно продолжался целую неделю.
В рамках антиохийского исчисления предпасхальный пост включал в себя полную седмицу, а для Четыредесятницы назначались особые шесть недель.
При этом нельзя обойти вниманием следующий факт: первоначально оба способа исчисления непременно приводили к тому, что постных дней в Четыредесятнице было меньше 40, так как воскресенья от поста освобождались. По указанию святителя Афанасия Великого, в Александрии, кроме того, из этого числа постных дней вычитались еще и субботы, за исключением субботы Страстной седмицы. Таким образом, выходит, что постных дней вместе с пасхальным постом оставалось лишь 31. Все это заставляет предположить: число 40 взято по примерам исторически засвидетельствованных 40-дневных постов. На них, как известно, неоднократно указывает Священное Писание: это пророки Моисей и Илия и, разумеется, Сам Иисус Христос.
Стремление к тому, чтобы привести Четыредесятницу в строгое соответствие с ее наименованием, то есть чтобы в ней на самом деле насчитывалось ровно 40 постных дней, со временем вызвало появление новых способов ее исчисления. Для облегчения дальнейших рассуждений стоит еще раз повторить: палестинский способ не давал искомой цифры, ведь даже если не отделять от Четыредесятницы пасхального поста и признавать постными еще и субботы, все равно общее число постных дней будет только 36.
Более удовлетворительным представляется антиохийское исчисление. Но, опять-таки, нужно выполнить условие слиянности пасхального поста и Четыредесятницы. Правда, в этом случае число постных дней – при исключении воскресений – составит 42. Если же рассматривать пост Четыредесятницы отдельно, как это и было принято в IV веке, количество дней сократится до 36.
Следует принять во внимание и то, что во второй половине IV века на Востоке утверждается обычай, помимо воскресного дня, почитать еще и субботу. Она становится днем богослужебных собраний, в субботу запрещается поститься. Великопостные субботы, помимо субботы Страстной седмицы, также освобождаются от поста, вследствие чего число постных дней в Четыредесятнице сокращается еще больше.
Возникшие новые способы исчисления имеют своею целью исправить указанные недочеты. Рим дольше всех сохранял древнюю палестинскую Четыредесятницу. Поправка была сделана только в VII веке: тогда начало поста было перенесено на среду седьмой недели перед Пасхой, то есть к существовавшим ранее 36 постным дням прибавлено еще четыре, так что получалось ровно 40 дней.
Раньше всего попытки исправить исчисление Четыредесятницы появились там, где она, собственно говоря, зародилась, – в Сирии. Здесь перед Пасхой соблюдаются восемь недель. При этом в Сирии не постились в воскресенья и субботы, исключая Великую субботу, которая предполагает пасхальное бдение. Иными словами, если из восьми седмиц вычесть восемь воскресений и семь суббот, остается 41 постный день, которые здесь называются праздниками.
Подобный способ исчисления был распространен на Востоке довольно широко. В начале IV века он существовал как твердый обычай в Антиохийской Церкви. Однако среди православных жителей Востока он, вопреки его древности, не утвердился. Так, в Иерусалиме, где он существовал еще в конце IV века, в VI столетии патриарх Петр в своем пасхальном послании исчисляет Четыредесятницу уже по антиохийскому способу.
При этом все же практика восьминедельного поста существовала на Востоке продолжительное время – почти до IX века. В VII столетии она и вовсе получила чрезвычайно широкое распространение благодаря следующему обстоятельству. По сообщению александрийской хроники патриарха Евтихия, по окончании Ираклием персидской войны (629) жители Иерусалима обратились к нему с просьбой казнить иерусалимских евреев за то, что последние во время войны делали много насилий над христианами и находились в сношениях с персами. Правитель долго колебался в исполнении их прошения и согласился на это лишь тогда, когда подданные пообещали, что всю вину они берут на себя и что они ежегодно будут поститься перед Четыредесятницей еще одну седмицу, поскольку до сих пор соблюдали ее наполовину, воздерживаясь от мяса и употребляя сыр и яйца. По смерти Ираклия обещание было забыто, и жители Сирии возвратились к прежнему обычаю. Только копты продолжали соблюдать строгий пост и в сырную неделю, называя ее постом Ираклия. Не исключено, однако, что восьминедельный пост сложился у них гораздо раньше – по примеру сирийских монофизитов.
Кроме приложения восьмой недели, на Востоке сделана была и другая попытка исправить исчисление поста – посредством отнесения к нему первых трех дней Страстной седмицы. Такая система существует и сейчас у несториан: у них вышеуказанные дни называются последними днями поста.
Вероятнее всего, греки довольно быстро забыли, какой именно порядок был установлен при Ираклии. Но предание, что в его правление сделали некоторое прибавление к Четыредесятнице, все же хранилось. Этим можно объяснить наличие уже в VIII веке в Греческой Церкви традиции полупостной приготовительной, то есть сырной, седмицы. Иначе говоря, был найден некий компромисс между постом из восьми недель, который практиковался ранее, и постом из семи недель. Введение сырной недели возможно рассматривать и как форму протеста православных против монофизитов.
Как бы то ни было, но указанная вставка имеет большое значение для формирования Постной триоди в целом и ее локальных редакций в частности. Так, в Палестине число приготовительных дней к Четыредесятнице сырной седмицей и ограничилось. В Константинополе, напротив, с течением времени их количество увеличилось еще на две седмицы. В константинопольских евангелистариях IX–X веков неделя о блудном сыне, предшествующая мясопустной, обычно уже отмечается. Следовательно, здесь она считается седмицей, приготовительной к посту. Причиной, повлиявшей на изменение ее литургического статуса, вероятно, послужило содержание Евангелий этой недели: ясно видна их тенденция отметить последние недели перед постом особенными чтениями. В данную часть года полагается Евангелие от Луки. В предыдущие недели зачала идут последовательно: 66 (26-я неделя), 71, 76, 85, 91, 93, 94; в два последние воскресения – мытаря и фарисея, а также блудного сына – порядок возвращается назад: 89 и 79. На мясопустную и сырную недели зачала берутся уже не из евангелиста Луки, а из Матфея (106 и 17).
Что касается начальной приготовительной недели мытаря и фарисея, то она была причислена к приготовительным дням гораздо позднее седмицы блудного сына. При этом в XII веке первая неделя уже твердо занимает свое нынешнее место. Главной причиной присоединения ее послужило, по мнению И.А. Карабинова, не столько содержание ее евангельского зачала, сколько идеолого-полемическое основание[3]. Речь идет об обличении армян, проводящих эту седмицу в строгом посте, называемом у них «арачаворк», что означает «первый». Подобный пост соблюдается всеми восточными инославными христианами под названием поста ниневитян. Как видно, способ критики армянского обычая избран был греками такой же, как и в отношении восьминедельной монофизитской Четыредесятницы: он заключался в принципиальном освобождении в седмицу мытаря и фарисея среды и пятницы от поста.
Минейные памяти в Триоди постной
Рассмотрим теперь те памяти Четыредесятницы, которые перенесены в нее из неподвижного – месячного – круга.
Перенос памятей, вероятно, начал практиковаться уже с первых дней существования Четыредесятницы и поэтому имеет очевидное объяснение: если известная память падала на какой-либо будничный день поста, то, по древнему обычаю, праздновать ее было нельзя. Святитель Афанасий (Сахаров) писал: «Вообще воспоминания недель Великого поста суть минейные воспоминания и как таковые не могут иметь органической связи с остальным великопостным богослужением»[4]. Приведенный запрет в свою очередь сказался на распределении в триоди минейных памятей по субботам и неделям. Исключение, надо сказать, весьма позднее, произведенное по определению Трулльского Собора, было сделано лишь для Благовещения: на него положена полная литургия – вне зависимости от дня недели.
Обычай переносить в Четыредесятницу памяти святых на субботы и недели существовал во всех Восточных Церквах. Из зафиксированных теперь древнейшей, вероятно, является память пострадавшего при Максимиане и Максимине амасийского мученика Феодора Тирона. В древности он пользовался на Востоке большим почитанием. Причиной установления праздника указывается известное чудо 362 года, когда святой Феодор, явившись во сне Константинопольскому епископу, предостерег его от употребления христианами съестных припасов, по приказанию Юлиана тайно оскверненных жертвенной кровью.
Аналогичного происхождения поклонение святому Кресту третьей недели поста.
В пятую седмицу в Триоди постной встречаются две памяти, которые остались не перенесенными. Первая из них, будучи мало подкрепленной молитвословиями, почти не заметна. В среду на шестом часе полагается тропарь пророчества: «Болезньми святых, имиже о Тебе пострадаша». Это память или 42 мучеников аморрейских (6 марта. – Здесь и далее дни памяти указываются по юлианскому календарю. – Ред.), или же 40 мучеников севастийских (9 марта). Вторая из указанных памятей обозначена отчетливо известным каноном святого Андрея Критского, но сказать, что это за память, непросто. Сразу надо исключить празднование самого преподобного, так как оно бывает 4 июля. Следовало бы предполагать здесь память святой Марии Египетской, положенную 1 апреля, но и это едва ли вероятно. Для возможно точного определения надо обратиться к синайской Триоди XI века. В ней на этот день записан самогласный седален, который можно считать тропарем (глас 6-й): «Божие прещение движется на нас, куда побежим, кого будем умолять? Мы захвачены нашими бедствиями. Призри на нас, Блаже, пред Которым ужаснулись и содрогнулись горы, море увидело и побежало и вся тварь потряслась. Ангельский лик умоляет Тебя да спасеши мир, который Ты создал, Святый, Святый, Трисвятый Господи, спаси нас». Ясно, что повествуется о каком-то землетрясении. В месяцесловах после 9 марта есть две памяти труса: 17 марта и 5 апреля. И.А. Карабинов склонен считать, что в приведенном тропаре речь идет о первой памяти[5]. Немаловажно и такое обстоятельство: в данном случае вспоминается именно землетрясение, а не какое-то иное событие. Аргументировать этот тезис помогает тропарь пророчества на четверток пятой седмицы, который описывает серьезное бедствие: «Благоутробне, долготерпеливе, Вседержителю Господи, низпосли милость Твою на люди Твоя». Еще более доказательна паримия из Бытия указанного дня. Содержанием ее служит беседа Авраама с Богом о предстоящей гибели Содома и Гомморы, где Господь обещает ему не губить этих городов, если в них найдется хотя бы десять праведников. Подобная аллюзия слишком прозрачна и отсылает к Константинополю. В понедельник шестой седмицы в тропаре пророчества также ясно говорится: «Сей есть Боже страшный день, егоже достигнути вечера не надеемся и сего видети нас человеколюбно сподобил еси, Трисвятый, слава Тебе.
Много разногласий вызывает происхождение и предмет праздника субботы акафиста пятой седмицы, который, как и память святой Марии Египетской, окончательно устанавливается лишь после XI века.
Еще более новой с точки зрения итоговой богослужебной фиксации является празднование святого Иоанна Лествичника (на четвертой седмице): оно появляется с XIV столетия. Оба празднества, несомненно, перенесены из месяцеслова, где первое положено 1 апреля, а второе – 30 марта. Примечательно, что «службы святых Иоанна Лествичника и Марии Египетской… в славянских дониконовских Триодях… даже и не помещались – за ними рекомендовалось обращаться к Минеям»[6].
Последняя, самая поздняя, память – святителя Григория Паламы во вторую неделю поста, – по свидетельству греческих Триодей, благословлена патриархом Филофеем на Соборе 1376 года.
Несколько слов нужно сказать о двух особенных триодных памятях – суббот мясопустной и сырной. В первую творится «память всех от века усопших», а во вторую – «память всех преподобных и богоносных отец, в подвизе просиявших». Память сырной субботы, видимо, появилась несколько раньше мясопустной. Преобразованию последней немало способствовало чтение Евангелия мясопустной недели о Страшном суде, указываемое на это воскресенье уставом Великой Константинопольской Церкви. Сравнительно позднее происхождение обеих этих памятей доказывают богослужебные памятники других Церквей. Так, в Армянской Церкви подобных служб нет вовсе.
В современной Триоди постной четко выделяются два основных композиционных и содержательных пласта: пасхальный пост (Страстная седмица), который следует за постом Четыредесятницы с предшествующими ей тремя приготовительными неделями, а также достаточно разветвленная группа минейных памятей, перенесенных в подвижный круг из неподвижного. Исторически рассматриваемая богослужебная книга включала в себя еще и памяти воскресных дней Четыредесятницы, остатками которых считаются самогласны и некоторые воскресные каноны.
Самым древним из композиционно-смысловых компонентов является, безусловно, пасхальный пост, трансформация которого в сторону расширения положила начало посту Четыредесятницы. Последний на протяжении нескольких веков связывался с разной системой исчисления, а значит, включал в себя неодинаковое количество дней.
Не вызывает сомнений факт позднего включения в Триодь постную трех приготовительных седмиц. При этом самой последней в рассматриваемой богослужебной книге нашла свое место неделя о мытаре и фарисее.
Напротив, перенос памятей из неподвижного круга в подвижный нужно отнести едва ли не к моменту установления Четыредесятницы. Он был связан с невозможностью будничных празднований во время поста. Именно это ограничение и повлекло за собой распределение минейных памятей по субботам и неделям Четыредесятницы.
Становление великопостных паримий
Главнейшими жанровыми и содержательными составляющими Триоди постной, с помощью которых реализуется внешняя и внутренняя композиция пасхального поста, Четыредесятницы, а также подготовительных седмиц, являются паримии и песнопения. Правда, первые вносятся в рассматриваемую богослужебную книгу только с XII века, до этого же времени они обыкновенно помещаются в особых сводах, то есть паримийниках – сборниках паримий на круглый год.
Кроме переменных частей богослужения, в Триоди есть еще третий элемент совершенного иного рода, связанный с сугубо дисциплинарно-функциональными задачами. Речь идет о статьях из церковного устава, которые вводятся в постоянное употребление с XI–XII столетий.
Сопоставительный анализ рукописных паримийников не может дать никакого ответа на вопрос о том, где и когда выработана система триодных паримий, так как даже самые древние из них обыкновенно содержат нынешний подбор рассматриваемых чтений.
Совершенно очевидно, что старейшими частями названной системы считаются паримии Страстной седмицы, и в частности – Великих пятка и субботы. Литургийные паримии последней, собственно, относятся к пасхальной службе, или, точнее, являются переходом от Пасхи крестной к воскресной. Они принадлежат древнему христианскому бдению, совершавшемуся в ночь с субботы на воскресенье в воспоминание Воскресения Христа. Рассматриваемые паримии четко делятся на три группы: одни из них являются рядовыми, другие говорят о празднике Пасхи, третьи адресуют к совершавшемуся за пасхальным бдением крещению оглашенных. Сравним в этой связи слова протоиерея Александра Шмемана: «Песнопения Триоди были составлены большею частью уже после фактического исчезновения “оглашенных” (крещаемых во взрослом возрасте и требующих подготовки к крещению). Поэтому в них главным образом говорится и выделяется не крещение, а покаяние»[7].
Рядовыми чтениями являются, несомненно, первая (Быт. 1: 1–13) и отчасти вторая (Ис. 60: 1–16) паримии. В древности литургийные чтения обязательно брались из обоих Заветов – Ветхого и Нового. По обычаю, перешедшему в христианство из еврейства, первые полагались из закона и пророков. В современном богослужении рудиментом такого порядка являются все триодные паримии вечерен. Первая паримия Великой субботы из Бытия также причисляется к рядовым чтениям из закона. Вторая паримия из Ис. 60: 1–16 в некоторой степени сопряжена с крещением оглашенных.
Обращаясь к паримиям часов Великой пятницы, нужно прежде всего указать на их несомненное иерусалимское происхождение, как, впрочем, и всей службы. В Константинополе вместо нее полагалось обычное великопостное последование третьего и шестого часов с паримией из Зах. 11: 10–13. Думается, подбор паримий в названных часах уходит корнями в глубокую древность.
Это же утверждение будет верным и для выбора паримий первого часа Великого четвертка (Иер. 11: 18–12, 15) и утрени Великой субботы (Иер. 37: 1–14). Смысл указанных пророчеств чрезвычайно прозрачен: первое – о страданиях Христа и о злобе против Него иудеев, а второе – о Его воскресении.
Остальные паримии Страстной седмицы находятся в тесной связи с паримиями Четыредесятницы. С внешней стороны данное отношение проявляется в порядке находящихся при них прокимнов. Последние извлекаются из псалмов в той непрерывной последовательности, в какой они расположены в Псалтири: у паримии шестого часа понедельника первой седмицы стоит прокимен из первого псалма, а у последней паримии Великой среды – прокимен из 137-го псалма. Конечно, такая логика была принята после того, как уже определилась вся паримийная система Четыредесятницы и первой половины Страстной седмицы.
Причины, по которым для чтения постом были назначены именно книги Бытия, Исход, Притчи и Иова, не вызывают у литургистов серьезных разногласий. Исход взят для Страстной седмицы ввиду того, что личность Моисея, событие исхода евреев из Египта и установление ветхозаветного праздника Пасхи являются прообразами Христа, совершенного Им спасения и новозаветной Пасхи.
Выбор книги Бытия можно обосновать многообразно. В первую очередь, это наиболее подходящая из законоположительных книг для непрерывного чтения в течение такого обширного богослужебного цикла, как Четыредесятница. Содержание Бытия сконцентрировано преимущественно вокруг исторических событий, имеющих общечеловеческую значимость, тогда как в других источниках явно преобладают законодательные элементы, которые предназначались исключительно для ветхозаветных евреев. Кроме того, сюжеты грехопадения, потопа и прочие являются наиболее соответствующими покаянному характеру Четыредесятницы. Одновременно личности патриархов, события их жизни дают массу назидательного материала в понятной, выпуклой, повествовательной форме. К тому же, субъектно-фабульная составляющая отсылает не только к прошедшему времени, но и содержит в себе прообразы новозаветных лиц и событий. Иными словами, историческая дидактичность смыкается с символической. Такой симбиоз становится еще более весомым и показательным, если учесть, что назидание делается во дни, приготовительные к Пасхе – празднику в память главнейших событий человеческого спасения.
Кондаки святого Романа Сладкопевца
Другой чрезвычайно обширный и разноплановый пласт Триоди постной представляют песнопения, число которых превышает 500. Они сильно отличаются друг от друга генезисом, формой, объемом, наименованием, языком. И.А. Карабинов в ходе изучения огромного числа рукописных и печатных Триодей установил, что первое датированное песнопение в Триоди относится к V, а последнее – к XIV векам[8]. Значит, формирование ее жанрового своеобразия приходится на византийский этап греческой церковной поэзии (из первого – древнехристианского – периода в ее состав не вошло ни одного произведения)[9]. Несмотря на указанное разнообразие, все триодные песнопения имеют одно общее происхождение: они ведут свое начало от припевов, которыми первые христиане сопровождали исполнение библейских псалмов и песней.
Уже сам характер источников византийской гимнографии во многом способствовал тому, чтобы ее произведения вырабатывали форму тонического стиха, основанную прежде всего на смысловом параллелизме и логическом ударении[10].
Все это вполне согласовывалось с древнехристианским способом пения псалмов и песней. Его принято называть антифонным, так как оно заключается в попеременном постишном исполнении песнопений двумя хорами. Употреблявшиеся при этом припевы именуются антифонами. Другое не менее древнее их название переводится как «стишок». Третий термин – ипакои –также отличался известной неустойчивостью. Приблизительно с V века появляются тропари, под которыми понимаются уже краткие песнопения в собственном смысле, а не просто припевы. Но, вероятно, это название перешло к ним все же от последних, ибо даже в позднейших памятниках можно встретить подобные молитвословия, состоящие из одного стиха какого-либо псалма. Так, название «тропарь» стало употребляться преимущественно для песнопений, соединяющихся с псалмом 117 («Бог Господь») и с библейскими песнями.
Древнейшими песнопениями Триоди постной являются некоторые из тропарей пророчеств, которые, хотя и не были составлены специально для великопостной службы, стали употребляться в ней с VIII века.
Именование «ипакои» сохранили отдельные песнопения, положенные на утрени после псалмов 134–135 (так называемый полиелей), 118 (непорочны) и по третьей библейской песни.
Но долгое время перечисленные гимнографические термины употреблялись смешанно. Более того, и в нынешних богослужебных книгах можно найти много примеров, когда какое-то песнопение в одном случае называется тропарем, а в другом – седальным. Так, тропарь Фоминой недели «Запечатану гробу» служит вторым седальным воскресной службы седьмого гласа в Октоихе; тропарь апостолам Петру и Павлу (29 июня) «Апостолов первопрестольницы»стоит седальным в среду (глас 4)[11].
Иными словами, все виды произведений византийской церковной поэзии в конце концов генетически сводятся к древним припевам, которыми христиане сопровождали пение библейских псалмов и песней. Единственное исключение из этого составляет древний кондак. Песнопения такого рода представляют из себя длинный ряд строф, объединенных акростихом. То есть поэтическая форма кондака может быть квалифицирована как строфическая поэма (от 18 до 40 строф) несимметричного размера, скрепленная межстрофической изосиллабией (равносложностью, делением стиха на ритмические единицы, равные между собой по числу слогов) и омотонией как одинаковым числом интонационных отрезков в каждом стихе.
Этому внешнему единству соответствует и внутренняя связанность содержания. В противоположность канонам, где каждый тропарь стоит обособленно, в кондаках сюжет развивается последовательно, начиная от первой акростихованной строфы и кончая последней, так что деление их на отрезки требуется не столько смысловой логикой, сколько практической необходимостью – удобством для певцов. Разобщенность тропарей в канонах объясняется тем, что они, как вообще и все другие византийские песнопения, являются лишь припевами к библейским песнопениям. Кондаки же исконно пелись совершенно самостоятельно после шестой песни канона, строфы их следовали одна за другой без вставок каких-либо промежуточных стихов. По своей форме кондак представляет собой ряд седальнов, несколько более обширных сравнительно с вступительным, с последовательно развивающимся содержанием. Следовательно, для объяснения возникновения этой формы византийской литургической поэзии нужно найти причину, которая вместо одного седальна требовала ряд строф.
Для решения указанной проблемы надо сосредоточиться на местоположении кондака в чине утрени. Он поется по шестой песни канона и предшествует главному чтению утрени: именно после него полагается или синаксарь, или житие празднуемого святого. Кондак в большинстве случаев также являет собой сказание о празднуемой памяти – только изложено оно в поэтической форме. Все это вызывает непременные ассоциации то с житиями, то со сказаниями, то с гомилиями. Таким образом, можно предполагать, что исходной задачей кондака было или служить поэтической параллелью к следующему за ним чтению, или дополнять последнее, или даже совсем заменять его. Совершенно понятно, что такое обширное содержание не могло быть помещено в узкие рамки одного седальна, а требовало определенного набора таких строф.
Древнейшим кондаком в Триоди должен считаться заупокойный кондак мясопустной субботы, в акростихе которого стоит имя Анастасия.
Первым кондакарным песнописцем, личность и произведения которого лучше выяснены и которому принадлежит большинство триодных кондаков, является святой Роман Сладкопевец[12]. Ему приписываются следующие кондаки и икосы: на недели – блудного сына (авторская атрибуция которого, однако, вызывает сомнения), мясопустную, крестопоклонную и ваий, на субботы – святых Феодора и Лазаря, а также на четверток пятой седмицы и на Великие понедельник и пяток[13].
Исследователи (богословы, филологи и др.) единодушны во мнении, что этот гимнограф не был создателем кондака, однако довел его форму и содержание до совершенства и вошел в историю как блестящий автор произведений, написанных в рамках одного жанра.
Чтобы полнее понять творческий феномен Роман Сладкопевца, нужно обратить внимание на важный личностный фактор – его происхождение. Преподобный был выходцем из Сирии. Его творческая деятельность началась еще в его бытность диаконом церкви Воскресения города Берита (современный Бейрут). Неудивительно, что в условиях двуязычной культуры Роман обращается к негреческим источникам, хотя сам он писал исключительно по-гречески. Язык его кондаков, несмотря на классическое образование автора, смешанного характера: в нем соседствуют античные и среднегреческие формы. Но в целом он использует так называемое койне – общий диалект, доступный широким массам[14]. В стиле преподобного наравне присутствуют риторические и разговорные элементы, что соответствует учительным задачам его поэзии. Расцвет гимнографии, связанный с именем святого Романа, был в конечном счете обусловлен потребностью греческой церковной аудитории именно в таких, поэтических, формах религиозной дидактики.
Об этом красноречиво говорят и сирийские источники его творчества. На родине святого Романа еще во II веке существовал обычай произносить поэтизированные гомилии, написанные стихами с использованием несложных размеров. Действительное влияние – и прямое, и опосредованное – на становление его кондака оказала сирийская литургическая поэзия, представленная тремя жанрами: мимра (исследователи используют и другие транслитерации – «речь»), мидраш («поучение») и сугита («песнь»). Мимра представляет собой поэтическую гомилию, которую произносили на утрене после чтения Евангелия. То есть это стихотворный перифраз только что прослушанного чтения. Мидраш квалифицируется как многострофное поэтическое произведение с акростихом и рефреном. Наконец, сугита являет собой произведение описательного характера, в котором драматизм развития действия создавался посредством введения монологов и диалогов. При этом кондак не может быть отождествлен ни с одним из перечисленных произведений. Как справедливо замечает Н.Д. Успенский, «от мемры Роман Сладкопевец заимствовал самый принцип связи поэмы с Евангелием, от мадраши – многострофную форму, рефрен и акростих, а от согиты – приемы драматургии»[15].
Святой Роман внес немало творческих изменений и в композицию кондака. Ее надо рассматривать через призму наиболее значимых для данного жанра формальных элементов: строфического распределения текста и функциональной нагрузки припева. Роман Сладкопевец, конечно, не был их изобретателем, но он мастерски синтезирует сирийские источники. В результате кондак выливается в устойчивую строфическую структуру, объединенную припевом. Неизбежное противоречие между повествовательностью сюжета и определенной обособленностью каждой строфы, всегда венчаемой припевом, снимается на смысловом уровне, объединяющем все произведение. То есть основным методом истолкования выступает у святого Романа параллелизм – композиционный и смысловой, внутренний и внешний, поскольку «кондаки состоят из строф, идентичных по ритмическому рисунку, в них присутствуют аллитерации и неизменный рефрен»[16].
Архитектоника кондакарной поэмы – по образцу песни и, на первый взгляд, вполне традиционна. Но святому Роману удалось совместить чисто внешнюю структуру с функциональным идееобразующим компонентом. Членение текста порождает межстрофические и внутристрофические связи различной природы: это и сопротивопоставления между стихами, и интеграционные отношения. Повторяемость рефрена играет на уровне строф такую же роль, как элемент повтора в рифме: в одно время происходит противоположение и сопротивоположение строф с их взаимной проецированностью, что образует сложное смысловое и тематическое целое. Логическая композиция произведения выстраивается в кондаке не вопреки строфике, но с ее помощью. Введение обычно укладывается в один или несколько первых икосов, а заключение сосредоточено в одном или нескольких последних икосах. Основная часть, естественно, располагается построфно, что весьма удачно для драматического развития. Особый прием святого Романа, безошибочно определяющий его авторство, это диалог (внешний или внутренний)[17]. Реплики также располагаются построфно. Тем самым используется принцип, известный еще с древних времен, но непосредственно предшествовавший святому Роману в сирийских мидраше и сугите. В описанном случае рефрен адресован то одному, то другому исполнителю. Построфный диалог – самый простой, но наиболее системный случай функционирования поэтических частей. Однако кондаков, имеющих чисто диалогическую структуру, у Романа мало, в основном диалог помещен в сложный нарративный контекст. Другой случай, также достаточно распространенный в творчестве преподобного, связан с несоблюдением диалога или сведением его к минимуму. Здесь основную нагрузку берет на себя рефрен, который в кондаке структурно связан с икосом, а с точки зрения смысла скрепляет всю поэму.
Особняком у Романа стоит проимион (малая строфа в самом начале поэмы). Он, вполне вероятно, развился из самого припева в случаях, когда последний был слишком короток, чтобы народ успел его подхватить, и поэтому повторялся после каждого икоса. Проимион может даже не быть связан с сюжетом кондака, однако придает теме особое освещение, обычно в чрезвычайно упругой и сжатой форме.
Все вышеизложенное не дает возможности согласиться с мнением о том, что кондак «не представлял собою организованного, последовательного собрания песней на определенную тему»[18].
Итак, для формирования Триоди постной важнейшим оказывается следующая индивидуально-авторская новация Романа Сладкопевца: к исключительно молитвенной гимнографии, культивировавшейся ранее, он, исходя, впрочем, из опыта предшественников, которые отвели кондаку совершенно определенное богослужебное место, присовокупляет проповедническую составляющую. В этом синкретичном контексте вырабатывается сложный жанр, сочетающий нарративный характер гомилии с чисто поэтическими средствами как выразительности, так и организации текста и имеющий в качестве первостепенной своей цели религиозное воспитание христиан.
Многие произведения святого Романа изначально не предназначались им для Великого поста, а стали употребляться Церковью в эти дни позднее.
Георгий Битбунов
24 марта 2009 года [1] Карабинов И.А. Постная Триодь: Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. М., 2004. с. 22.
[2] Желтов м.с., Лукашевич А.А., Ткаченко А.А. Великий пост // православная энциклопедия. Т. 7. м., 2003. С. 454.
[3] Карабинов И.А. Постная Триодь. с. 39.
[4] Афанасий (Сахаров), святитель. Настроение верующей души по Триоди постной // http://www.pagez.ru/olb/391.php
[5] Карабинов И.А. Постная Триодь. с. 52.
[6] Афанасий (Сахаров), святитель. Настроение верующей души по Триоди постной.
[7] Александр Шмеман, протоиерей. Постная триодь – богослужебная книга Великого поста // http://kiev-orthodox.org/site/worship/946/
[8] Карабинов И.А. Постная Триодь. с. 86.
[9] периодизацию византийской литературы см., напр.: Аверинцев С.С. Византийская литература VII–IX веков // История всемирной литературы: В 9-и т. М., 1984. С. 348–360.
[10] См. подробнее: Десницкий А.С. Поэтика библейского параллелизма. М., 2007. с. 494–523.
[11] О жанровом синкретизме и терминологической неупорядоченности в византийской гимнографии см., напр.:Никифорова А.Ю. Проблема происхождения Служебной Минеи: структура, состав, месяцеслов греческих Миней ix–xii веков из монастыря святой Екатерины на Синае. М., 2005. С. 13–14.
[12] Новейшая публикация о житии и гимнографическом наследии святого Романа Сладкопевца: Василик В.В. Жизнь и творчество святого Романа Сладкопевца // Материалы ежегодной богословской конференции Православного Свято-Тихоновского богословского института. М., 2000. С. 100–120.
[13] Цветков С., диакон. Кондаки и икосы святого Романа Сладкопевца на некоторые дни // Чтения в обществе любителей духовного просвещения. М., 1884–1885.
[14] Асмус М.В. Творчество Романа Сладкопевца (кон. V в. – ок. 560 г.) // Вестник РГНФ. 2000. № 3. с. 193.
[15] Успенский Н.Д. Святой Роман Сладкопевец и его кондаки // http://www.spbda.ru/node/3135
[16] Десницкий А.С. Поэтика библейского параллелизма. М., 2007. с. 517.
[17] Асмус М.В. Творчество Романа Сладкопевца. с. 195.
[18] Игнатия (Пузик), монахиня. Церковные песнотворцы. М., 2005. с. 23.
Автор: Георгий Битбунов
Картинка для анонса: Array
Количество показов: 8830
Теги: