Почитание Архистратига Михаила в домонгольское время в Киеве в контексте новоиерусалимской идеи

19 сентября 2024

Публикации

Почитание Архистратига Михаила в домонгольское время в Киеве в контексте новоиерусалимской идеи

В данной статье автор рассматривает почитание Архистратига Михаила в Киеве в контексте представления о стольном граде Руси как Новом Иерусалиме. Данная концепция сложилась под влиянием принятия христианства и отразилась в ряде письменных и архитектурных памятников. В них русичи по-новому осознавали себя в мировой истории и соответственно организовывали свое жизненное пространство. Автор пытается показать, что возникновение культа Архистратига Михаила являлось одним из элементов, утверждавших эту идею. Его почитание было не только княжеско-воинским, что характерно для всей христианской ойкумены, но имело свои особенности. В народном сознании святой Михаил сражался с диаволом и помог избавиться русичам от его власти, когда они принимали Крещение. Эти мотивы отразились в строительстве храмов, посвященных Архангелу: один — рядом с местом, где стоял идол Перуна, и второй — за Киевом, где идол прибился к берегу и был окончательно повержен. Эпизоды, связанные с победой над язычеством при помощи Архистратига, имели свои параллели в библейской и церковной истории. Они зафиксированы в народном предании, литературных произведениях, росписях Софийского собора и специфике посвящения храмов. Все это давало основание проводить аналогию между Русью и Израилем, Киевом и Иерусалимом.

Настоящее обращение к теме почитания Архистратига Михаила в Киеве вызвано тем обстоятельством, что его изображение размещено на гербе столицы Украины. Истоки современного геральдического знака стольного града восходят еще ко временам Киевской Руси, что свидетельствует о формировании и утверждении культа Архангела уже в домонгольское время. Этот культ сочетал в себе черты, характерные для всей христианской ойкумены, но имел также и местные мотивы. Среди исследователей в данной области следует назвать М. Н. Скабаллановича [Скабалланович 1901], О. А. Добиаш-Рождественскую [Добиаш-Рождественская 1917], О. Н. Афиногенову [Афиногенова 2008], М. В. Мальцева [Мальцев 1994], В. М. Быкову [Быкова 2006], В. И. Ульяновского [Ульяновский 2011, 2013], Н. Н. Никитенко [Нікітенко Н. 2008]. В своих работах они рассматривают библейское основание церковного почитания Архистратига Михаила, а также его распространение и проявление в разных частях средневекового христианского мира. Однако в рамках данной статьи мы хотели бы рассмотреть почитание Архангела не в традиционных аспектах — как защитника христиан и покровителя императора и воинов, а в контексте формирования особого представления русичей о Киеве как Новом или Втором Иерусалиме. Изучению богословской и историософской идеи «Киев — Новый Иерусалим» посвящены работы прот. Л. Лебедева [Лебедев 1989: 140–175], И. Н. Данилевского [Данилевский 1998: 355–368, 389–391], В. М. Рычки

[Ричка 1996, 2005, 2017], Н. Н. Никитенко [Нікітенко Н. 2003], М. М. Никитенко [Нікітенко М. 2013], П. В. Белоуса [Білоус, 2003: 108–115], С. В. Герасимчука [Герасимчук 2010: 7–14], С. В. Шумило [Шумило 2013: 196–227] и др. В ее основе лежит осмысление русичами опыта эпохального события — принятия христианства, которое началось уже в первом поколении после Крещения Киевской Руси. Осмысление пережитого давало русичам кардинально новое понимание своего места как в истории, так и в пространстве настоящего. Ниже мы пунктирно обозначим основные положения киевской новоиерусалимской идеи, которая нашла свое отображение в письменных и архитектурных памятниках эпохи.

«Слово о законе и благодати» митрополита Илариона рисует картину того, как древнерусские мыслители осознают свой народ Новым Израилем — богоизбранным народом, привитым через Крещение к библейской истории спасения [Иларион, митр. 1997: 38, 40, 42]. Здесь лежат истоки осмысления своего жизненного пространства в библейских категориях и аналогиях. Если Русь — Новый Израиль, то ее столица Киев — это Новый Иерусалим. В связи с этим библейские аналогии накладываются и на первых христианских правителей Руси: равноапостольный князь Владимир Великий уподобляется царю Давиду, а благоверный князь Ярослав Мудрый — премудрому Соломону [Там же: 50]. Само пространство Киева организуется как градостроительная икона Иерусалима: в его центре стоит храм Премудрости Божией — Святая София, к которой ведут Золотые Ворота. Символически они изображают те ворота, через которые Христос входил в Иерусалим. Но в «Слове» митрополита Илариона они приобретают и другое значение: Киев — это место Божественного присутствия, а Золотые Ворота — это символическая точка Его вхождения в пространство города. Об этом говорит посвящение надвратного храма Благовещению Пресвятой Богородицы — событию зачатия Господа Иисуса Христа и Его вхождения в пространство нашего мира. Не случайно митрополит Иларион обращает архангельское приветствие Деве Марии к самому Киеву:

«Радуися, благовѣрныи граде! Господь с тобою!» [Там же: 50; ср.: ПСРЛ 1908: стлб. 139]. Тема священного града, в котором обитает Бог, акцентирована и в интерьере Святой Софии. В частности, в апсиде алтаря надпись на греческом языке гласит: «Бог посреде eго, и не подвижится, поможет eму Бог утро заутра» (Пс. 45, 6) [Нікітенко Н., 2003, 181].

Необходимо отметить, что идея «Киев — Новый Иерусалим» имеет не только библейские аналогии, но и определенное богословское основание. В Священном Писании под «Новым Иерусалимом» понимается как Царство Божие в конце времен (Откр. 3, 12; 21, 2–4; Гал. 4, 24–26), так и Церковь Христова, поскольку в Крещении и Миропомазании верующие уже здесь на земле получили залог будущего Царства (1 Пет. 2. 9–10; Евр. 11, 10; 12, 22–24). И древнерусские мыслители уже представляли свой народ гражданами этого Царства. Новый Иерусалим — это также рефлексия древнерусской столицы как «матери городов русских» и как центра распространения христианства по восточнославянским землям. Об этом ярко говорит Иаков Мних в «Житии князя Владимира», восклицая между прочим: «Оле чюдо! Яко 2-и Иерусалимъ на земли явися Киевъ» [Память и похвала Иакова Мниха и Житие князя Владимира по древнейшему списку 1963: 74].

Осмысление Киева как Нового Иерусалима имеет и другие составляющие. В «Повести временных лет» непосредственную связь Киева со Святым Градом олицетворяет святой Андрей Первозванный, принесший сюда апостольское благословение и предвозвестивший грядущее величие града [ПСРЛ 1908: стлб. 6–7]. Еще одним сюжетом, которым утверждалась сакральность Киева, было осмысление его как удела Пресвятой Богородицы, города, врученного Ее покровительству (по аналогии с Константинополем). Основание этого понимания прослеживается в посвящении Ей Десятинной церкви князем Владимиром. Оно также воплощено в Софийском соборе в образе Оранты, ходатайствующей перед Богом о граде и его жителях. Наиболее полно эта идея получила свое раскрытие в «Киево-Печерском патерике», рассказывающем о строительстве Успенского собора. Один из самых ярких эпизодов патерика — принесение из Константинополя иконы Пресвятой Богородицы греческими мастерами, которые передали печерским инокам Ее слова: «Хощу церковь възградити Cебѣ в Руси, въ Кіевѣ <…> Пріиду же и Cама видѣте церкве и в неи хощу жити» [Києво-Печерський патерик 1991: 6].

Таким образом, особый сакральный статус Киева в древнерусской письменности и градостроительной политике князей утверждался на следующем:

— апостольская проповедь на киевских холмах и благословение будущего града;

—   причастность Руси к библейской истории спасения через событие Крещения;

— параллель между Киевом и Иерусалимом, киевскими князьями и израильскими царями;

— присутствие Божие в Киеве;

— покровительство Богородицы над Киевом и Ее пребывание в граде.

Именно в контексте обозначенной выше новоиерусалимской идеи мы рассмотрим возникновение и формирование культа Архистратига Михаила в Киеве. Его особое почитание стало, как нам кажется, еще одним звеном, утверждающим эту идею.

Для начала кратко остановимся на библейских свидетельствах об Архангеле Михаиле, которые стали основой для его дальнейшего почитания. Само имя Михаил буквально означает вопросительное «Кто как Бог?» в значении «никто не равен Богу». На страницах Священного Писания он предстает как начальник небесного воинства, которое Бог посылает на битву с силами зла. В книге пророка Даниила о нем упоминается несколько раз: «Михаил, один из первых князей» (Дан. 10, 13), «Михаила, князя вашего» (Там же. 10, 21), «Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего» (Там же. 12, 1). В Книге Иисуса Навина он — «вождь воинства Господня», который помог во взятии Иерихона, хотя не называется по имени (Нав. 5, 13–15). Церковная традиция также отождествляет с ним явление Ангела, который воспрепятствовал Валааму произнести проклятие на израильский народ (Чис. 22, 22); уничтожение 185 тысяч воинов ассирийского царя Синаххериба (4 Цар. 19, 35); спасение трех отроков в Вавилоне в пещи огненной (Дан. 3, 95). В общем, в контексте Ветхого Завета он — старший посланник Всевышнего и защитник народа Израиля.

В Новом Завете наиболее яркий образ Архистратига содержит книга Откровения Иоанна Богослова. В ней повествуется о небесной битве Архангела Михаила и его Ангелов с семиглавым и десятирогим драконом, преследовавшим жену, облеченную в солнце, и ее младенца: «И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Откр. 12, 7–9).

Библейские образы Архистратига Михаила как защитника Израиля и Церкви были перенесены и на «Новый Израиль» — христианскую Русь. Основанием для этого служит история Крещения Руси, изложенная в «Повести временных лет». В летописном рассказе содержатся несколько важных для нашей темы сюжетов.

Эпический рассказ о свержении идола Перуна и его изгнании из пределов града: «И когда пришел, повелел опрокинуть идолы — одних изрубить, а других сжечь. Перуна же приказал привязать к хвосту коня и волочить его с горы по Боричеву взвозу к Ручью и приставил двенадцать мужей колотить его жезлами <…> И притащив, кинули его в Днепр. И приставил Владимир к нему людей, сказав им: “Если пристанет где к берегу, отпихивайте его. А когда пройдет пороги, тогда только оставьте его”. Они же исполнили, что им было приказано» [Повесть временных лет 2012, 79–80; ПСРЛ 1908: стлб. 101–102]. В. М. Рычка обращает внимание на то, что изгнание Перуна из Киева происходило таким же образом, каким Иерусалим очищался от идолослужения. Там идолы и жертвенники уничтожались у потока Кедрон, который нес свои воды в Мертвое море (3 Цар. 15, 13; 4 Цар. 23, 4, 6; 2 Пар. 29, 16; 30, 14) [Ричка 2005, 50–51].

1.   Молитва князя Владимира с просьбой о помощи Божией на одоление диавола: «Христос Бог, сотворивший небо и землю! Взгляни на новых людей этих и дай им, Господи, познать Тебя, истинного Бога, как познали Тебя христианские страны. Утверди в них правильную и неуклонную веру, и мне помоги, Господи, против дьявола, да одолею козни его, надеясь на Тебя и на Твою силу» [Повесть временных лет: 81; ПСРЛ 1908: стлб. 103].

2.   Постройка храма на месте капища: «Приказал рубить церкви и ставить их по тем местам, где прежде стояли кумиры. И поставил церковь во имя святого Василия на холме, где стоял идол Перуна и другие и где творили им требы князь и люди» [Там же].

3.   Триумф над диаволом: «И была видна радость на Небе и на земле по поводу стольких спасаемых душ; а дьявол говорил, стеная: “Увы мне! Прогоняют меня отсюда! Здесь думал я обрести себе жилище, ибо здесь не слышно было учения апостольского, не знали здесь Бога, но радовался я служению тех, кто служил мне. И вот уже побежден я невеждой, а не апостолами и не мучениками; не буду уже царствовать более в этих странах”» [Повесть временных лет: 80–81; ПСРЛ: стлб. 102–103].

Приведенные выше летописные отрывки рисуют перед нами эпичную картину борьбы христианства с идолослужением, обращения русичей от тьмы к свету и освобождения их от власти диавола. В последовании таинства Крещения это выражается в чине оглашения, когда над человеком читаются запретительные молитвы и происходит его отречение от диавола и сочетание со Христом [Требник 2020: 15–26]. В контексте же крещения всего народа, в данном случае Киева, это приобрело образ борьбы небесных воинств с диаволом и ангелами его. Хотя имя Архистратига в рассматриваемых фрагментах не упоминается, примечательно то, как библейские образы, связанные с ним, накладываются на историю Крещения Руси. Немного ранее, под 6494 (986) г., «Повесть временных лет» передает беседу князя Владимира с греческим философом, который упоминал о противостоянии Сатанаила и Михаила [ПСРЛ: стлб. 75]. И вскоре после Крещения почитание Архангела нашло свое отображение в строительстве посвященных ему храмов в особых «смысловых» для киевлян местах.

Первым в честь Архистратига Михаила был освящен южный придел в Софийском соборе, росписи которого актуализировали ключевые библейские сюжеты. В верхней части апсиды над фигурами святителей была написана монументальная полуфигура Архистратига. На сводах перед апсидой и предалтарной частью нефа сохранились фресковые композиции «Свержение сатаны», «Единоборство с Иаковом», «Явление Архангела Валааму» и «Явление Архангела Иисусу Навину». Под деревянной оконницей XI в. сохранилась композиция XVIII в. «Чудо Архангела Михаила в Хонех» [Нікітенко Н. 2008: 207–216]. В этих фресках запечатлены важнейшие события в истории израильского народа, связанные с Архистратигом, и теперь они переносились на новый богоизбранный и богохранимый народ. Тем самым утверждалась мысль о покровительстве Архангела Михаила над Русью и ее стольным градом.

В 1070–1088 гг. сын Ярослава Мудрого князь Всеволод Ярославич соорудил первый Михайловский храм в Выдубичском монастыре под Киевом [ПСРЛ 1908: стлб. 164, 199]. Он был освящен в честь Чуда Архистратига Михаила в Хонех. Это чудо было связано с попытками язычников уничтожить Михайловский храм в городе Колоссы во Фригии. Для этого они соединили две горные реки в один поток и направили его на храм. Местный пономарь преподобный Архипп начал молиться Архангелу о предотвращении бедствия. Тогда около храма появился Архистратиг, ударил жезлом по горе и открыл в ней широкую расселину, куда устремились воды потока, и храм остался невредимым [Жития 2004: 127–146].

Название киевской местности «Выдубичи» и постройка здесь ЧудоМихайловского храма никак не объясняются в «Повести временных лет». Однако об этом говорит «Хроника из летописцев стародавных» 1672–1673 гг. игумена Михайловского Золотоверхого монастыря Феодосия Софоновича. В ней он фиксирует более древнее народное предание и его богословскую основу. Об источниках рассказа игум. Феодосия и степени его достоверности см.: [Ульяновский 2011: 76–79]. Изложенная им история имеет непосредственное отношение к событию Крещения Руси. Когда князь Владимир повелел сбросить Перуна в Днепр, язычники бежали вслед за идолом и кричали: «Выдыбай, наш господарю боже, выдыбай». Идол прибился к берегу на месте, которое потом было названо Выдубичи. Там христиане пробили идола, привязали к нему камень и утопили. В связи с этим игумен Феодосий пишет: «А в Выдубичах церковь Чуда святого Михаила збудовано также при Владимере, для того, иж як в Хонех святый Михаил чудо учинил, реки неверных погруживши, так тут выдибалого албо выплыненого в болване чорта помогл в водах потопити» [Софонович 1992: 68]. Несмотря на то что в «Хронике» есть явные фактические погрешности, важным является указание на символичность места и роль Архистратига Михаила в борьбе за новопросвещенных киевлян.

Примечательно, что Чудо-Михайловский храм на Выдубичах был построен князем Всеволодом не на пустом месте. С другой стороны этого холма уже на рубеже Х–ХI вв. существовал пещерный монастырь, известный сегодня как Зверинецкий. Он был также посвящен Архистратигу Михаилу. Об этом свидетельствовало граффити в подземной церкви, приведенное А. Д. Эртелем в докладе в 1920 г. Надпись гласила: «Святая обитель чудо-Михайловская благословенная» [Ульяновский 2011: 70–71]. Это свидетельствует о том, что уже непосредственно после Крещения во времена князя Владимира данная местность имела особое значение для жителей Киева и связывалась с фигурой Архистратига.

Михайловский Златоверхий собор в центре Киева был возведен в 1108– 1113 гг. князем Святополком Изяславичем (в крещении Михаилом), где он вскоре был похоронен [ПСРЛ 1908: стлб. 259, 274–275]. В посвящении этого собора Архангелу Михаилу, без сомнения, прослеживается личный патронат Архистратига над князем, а также его дружинно-воинское значение. Однако и здесь присутствует особая связь с событиями Крещения Руси. Выше отмечалось, что на холме, где стоял Перун, князь Владимир поставил церковь святому Василию (позже — Трехсвятительская церковь). Но и Михайловский Златоверхий собор был воздвигнут рядом, у «Боричева взвоза», не случайно. Народное сознание, зафиксированное в «Хронике» игумена Феодосия, напрямую связывало его со свержением Перуна: «И для того, поведают, первыи при Владимере митрополит Михаил, посадивши чернцов на горе, недалеко от того беремища Чортова, на свое имя церковь святого Михаила збудовал, иж як з неба святыи Михаил чорта зкинул, так тут он же помогл з горы чорта в болване збивати» [Софонович 1992: 68]. Здесь, несмотря на ряд фактических ошибок, мы вновь видим связь посвящения собора и конкретного места с фигурой Архангела.

Последний киевский сюжет, связанный со строительством в честь Архистратига Михаила, относится к 1199 г., когда князь Рюрик Ростиславич воздвиг подпорную стену, поддерживавшую склон холма, на котором стоял храм Выдубицкого монастыря [ПСРЛ 1908: стлб. 709]. Это было большое торжество для обители, по случаю которого игумен Моисей Выдубицкий составил целое слово. В нем он восхвалял князя, проводил параллели Руси с Израилем и говорил о том, что отселе еще больше киевлян проникаются тщанием и любовью к Архистратигу Божьему [Там же: стлб. 714]. В завершение своей речи он произнес следующее благословение: «И богъ милости и отець щедротамъ и любы единочадаго сына его и причастье святаго духа да будетъ съ царствомъ твоимъ купно съ любыми твою, и Архистратигъ Михаилъ и покрывая и храня кровомъ крилу твоею, нынѣ и присно и въ будущия вѣкы. Аминъ» [Бегунов 1974: 76; ПСРЛ 1908: стлб. 715].

Древнерусские летописи содержат немало свидетельств того, как «побѣжени бывше погании силою чс̑тнаго крс̑та и стомъ Михаиломъ» [ПСРЛ 1908: стлб. 290, 273, 760, 764]. Здесь под 6619 г. (1111) даже помещен обширный фрагмент слова святителя Иоанна Златоуста на Собор архангелов,

после того как южнорусские князья одержали великую победу над половцами в битве при реке Салница [Там же: стлб. 269–273]. Это говорит о том, что заступничеством Архистратига князья получали одоление над врагами, угрожавшими Руси и ее стольному граду.

В связи с киевской геральдикой стоит отметить, что изображение Архангела Михаила помещалось на печатях киевских и южнорусских князей, которые сами или их отцы носили его имя. Такие изображения имеются, в частности, на печатях Святополка Изяславича (1050–1113), Олега Святославича (1052–1115), Ростислава Мстиславича (1110–1167), Рюрика Ростиславича (1137/1140–1212/1215), Ростислава Рюриковича (1172–1214) и Всеволода Святославича († 1212/1215) [Алфьоров 2012: 49–74]. Знаменитым изображением Архангела является также змеевик князя Владимира Мономаха «Черниговская гривна». Его образ запечатлен на лицевой стороне, а женская фигура, окруженная клубком змей, — на тыльной, соответствующие надписи в очередной раз передавали идею борьбы с силами зла [Коваленко 2013: 513].

Обобщая изложенное выше, можем заключить, что почитание Архистратига Михаила в Киеве в домонгольский период имело несколько аспектов. Оно сочетало в себе и личный патронат над тезоименитым князем, и общее покровительство над князьями и воинами, а следовательно, и над древнерусским государством. Однако княжеско-дружинный элемент не был единственным в формировании и развитии михайловского культа. По нашему мнению, его необходимо рассматривать в более широком контексте. Не менее важным был крещальный элемент, связанный с введением христианства. Фигура Архангела Михаила стала одной из ключевых в киевской топографии, поскольку он боролся за новопросвещенный народ и даровал ему победу над диаволом. Его фигура также связывала столицу Руси с библейской историей и вводила ее жителей в пространство сакрального. Таким образом, почитание Архистратига Михаила стало еще одним звеном утверждения богохранимости Киева по аналогии с Израилем и Иерусалимом. Основанием же, которое позволяет связать его с другими элементами новоиерусалимской идеи, служит их общее начало в эпохальном событии Крещения Руси.

Иеромонах Митрофан (Божко)

Почитание Архистратига Михаила в домонгольское время в Киеве в контексте новоиерусалимской идеи 

Источники

1. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству  Четьих Миней св. Димитрия Ростовского. К., 2004. Т. I: Месяц сентябрь.

2. Память (1963) — Память и похвала Иакова Мниха и Житие князя Владимира по древнейшему списку // Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР. Москва, 1963. Вып. 37.

3. Повесть (2012) — Повесть временных лет / Пер. с древнерусского Д. С. Лихачева, О. В. Творогова. Коммент. А. Г. Боброва, С. Л. Николаева, А. Ю. Чернова при участии А. М. Введенского и Л. В. Войтовича. Санкт-Петербург, 2012.

4. ПСРЛ (1908) — Полное собрание русских летописей. Т. 2: Ипатьевская летопись. Санкт-Петербург, 1908.

5. Слово (1997) — Слово о законе и благодати митрополита Илариона / Подготовка текста и комментарии А. М. Молдована, перевод диакона Андрея Юрченко // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Санкт-Петербург, 1997. Т. 1: XI–XII века.

6. Требник. Ч. 1. Київ, 2020

Литература:

1. Афиногенова О. Н. Культ Архангела Михаила в Византийской империи: Автореф. дисс. канд. ист. наук. Москва, 2008.

2. Бегунов Ю. К. Речь Моисея Выдубецкого как памятник торжественного красноречия XII в. // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 28. Ленинград, 1974.

3. Быкова В. М. Сказания о чудесах Архангела Михаила в древнерусской книжности: Автореф. дисс. канд. филолог. наук. Петрозаводск, 2006.

4.                       Данилевский И. Н. Мог ли Киев быть Новым Иерусалимом? // Древняя Русь глазами современников и потомков (IХ–ХII вв.): Курс лекций. Москва, 1998.

5. Добиаш-Рождественская О. А. Культ Св. Михаила в латинском средневековье V–ХIII вв. Петроград, 1917.

6. Лебедев Л., прот. Богословие Русской земли как образа Обетованной земли Царства Небесного // Тысячелетие Крещения Руси: Международная церковно-историческая конференция «Богословие и духовность». Москва, 1989.

7. Мальцев М. В. Почитание св. Михаила в русской православной традиции (Опыт историко-этнографического исследования) / Автореф. дисс.канд. ист. наук. Москва, 1994.

9. Скабалланович М. Н. Архистратиг Михаил и церковное чествование его // Подольские епархиальные ведомости: Часть неофициальная. 1901. № 44–46.

11. Ульяновский В. Чудо-Михайловский монастырь в Киеве: проблема посвящения, символики и статуса // Rossica Antiqua. 2011. № 2.

12. Абрамович Д. І. Києво-Печерський патерик. Репринтне видання. Київ, 1991.

13. Алфьоров О. Молівдовули київських князів другої половини ХI — кінця ХII століття (за матеріалами сфрагістичної колекції О. Шереметьєва) // Сфрагістичний щорічник. Вип. II. Київ, 2012.

14.  Білоус П. В. Міф про Єрусалим у літературі Київської Русі // Світло зниклих світів (художність літератури Київської Русі): зб. статей. Житомир, 2003.

15. Герасимчук С. В. Символіко-алегорична паралель «Київ — Єрусалим» у літературі Київської Русі // Актуальні проблеми слов’янської філології. Серія: Лінгвістика і літературознавство: Міжвуз. зб. наук. ст. 2010. Вип. XXIII. Ч. 1.

16. Коваленко В. П. Чернігівська гривна // Енциклопедія історії України. Т. 10: Т–Я. Київ, 2013.

17. Нікітенко М. М. Святі гори Київські: побудова сакрального простору ранньохристиянського Києва (кінець Х — початок ХII ст.). Київ, 2013.

18. Нікітенко Н. М. Софія Київська — образ нового Єрусалима // Український музей. Зб. наук. пр. Київ, 2003.

19. Нікітенко Н. Присвячення та фресковий цикл Свято-Михайлівського вівтаря Софії Київської // Науковий збірник, присвячений 900-літтю СвятоМихайлівського Золотоверхого монастиря: Мат. наук.-практ. конф.

20. «Михайлівський Золотоверхий монастир: історія крізь століття». Київ, 2008.

21. Ричка В. М. «…Яко другий Єрусалим»: Образ «священного града» в культурі та ідеології українського середньовіччя // Людина і світ. 1996. № 9.

22.  Ричка В. М. «Київ — другий Єрусалим» (з історії політичної думки та ідеології середньовічної Русі). Київ, 2005.

23. Ричка В. М. Иерусалим на Днепре (Опыт осмысления религиозно-политической идеи) // Русь эпохи Владимира Великого: государство, церковь, культура. Москва; Вологда, 2017.

24. Софонович Ф. Хроніка з літописців стародавніх. Київ, 1992.

25. Ульяновський В. «Видубицька історія» про хрещення киян крізь призму посвяти давнього собору // Український історичний журнал. 2013. № 5.

26. Шумило С. В. Уявлення про Київ як «другий Єрусалим» в церковно-суспільній думці Русі-України // Із Києва по всій Русі. Збірник матеріалів всеукраїнської наукової конференції, присвяченої 1025-літтю Хрещення Київської Русі, 15 травня 2013 р. Київ, 2013

Картинка для анонса: Array

Количество показов: 1780

Теги: