После поражения человеческого ума обманом идолопоклонства, неведения Создателя и поражения чувства склонностью к наслаждению, грех поражает и человеческую волю. И ранее, следовав своей воле, Адама равнозначно следовал воле Создателя, через что и выражалось единство человека с Богом. Грехопадение приводит к рождению в человеке иного центра, диктующего смысл существования ― им становится себялюбие, то есть любовь человека к своему телу, инструменту, извлекающему наслаждение из окружающего мира. Таким образом, в отношениях Бога и человека происходит разрыв, рассогласование их воль, выразившись, в первую очередь, в преступлении Адамом заповеди о невкушении плода.
«Παθητον»
― «страстность, подверженность страданиям, естественным страстям: голоду,
жажде, усталости и другим проявлениям «тления» в человеке от рождения его до
смерти»[1].
Страстности,
именно как страдательности человеческого естества, состояния зависимости его от
воздействий внешнего мира, по мнению преподобного, не было места в первом
человеке. То есть, согласно Божественному замыслу, человеческая природа, будучи
частью материального мира, была поставлена некоторым образом над этим миром, ей
была дарована некая независимость от всего того, во что могла быть погружена
остальная часть чувственной Вселенной. Адам был сотворен не знающим усталости,
слёз, жажды, голода, страха, уклонения от смерти и прочего, и это было
необходимо для осуществления того замысла, который определялся Создателем как
главная цель творения человека. И если человек должен был возвести Вселенную ко
Творцу, то вначале эта Вселенная должна была помочь человеку познать своего
Владыку в той мере, в которой она была уготована на это Богом. Для этого мир
чувственный не должен был (как это впоследствии и случилось) встать между
Создателем и Его любимым творением как главное препятствие в Богопознании. Но
именно эта опасность и таилась в страстности (страдательности) человеческой
природы, которая переводила отношения материального космоса и человека в
совершенно иную плоскость, где главным результатом их общения становилось не
откровение Бога сокрытого в логосах вещей и явлений, но получение наслаждения,
чувственного удовольствия. Это чувственное наслаждение могло легко заслонить
собою Создателя, стать для человека главным смыслом существования в этом мире.
Поэтому,
сотворив человека страстным, Господь если и не предопределил бы его к падению,
то сильно приблизил к этому, сделав стремление к Нему очень затруднительным.
В
определении состояния человеческого естества до грехопадения прп. Максим стоит
на позициях, вполне согласных со всем святоотеческим богословием, определённо
считая, что Адам, будучи гранью и связью умного и чувственного бытия,
потенциально имел в себе свойства и возможности этих двух миров. И Господь
предоставил человеку возможность принять участие в определении наполнения своей
природы. От него самого зависело, будет ли он называться «человек ― существо
разумное, страстное, смертное, тленное», или же «человек ― существо разумное,
бесстрастное, бессмертное, нетленное».
Страстность, как состояние
страдательности человеческой природы, не имела места в естестве Адама, бывшего
образом бесстрастного Бога
Как
известно, человек выбрал первый путь, увлекая за собою своих потомков и весь
мир. Но этот путь и это решение первозданного не было окончательным решением
судьбы человеческого рода, потому что человек, такой каким он был созерцаем
Богом в Своём предвечном замысле (а это реальность большая и главнейшая той,
что была введена в бытие вселенной диаволом посредством человека) не имел всего
того, что приобрёл Адам в грехопадении ― страстности, тленности и смертности.
Преподобный говорит об этом в своём известном толковании на 15 стих 2-ой главы
послания к Колоссянам: «Поскольку первый человек, получив бытие от Бога и
произойдя [от Него], по самому происхождению [своего] бытия был свободен от
тления и греха, ибо они не были созданы вместе с ним, то когда он, преступив
заповедь, согрешил, то вследствие этого и был осужден на рождение, возникшее
через страсть и грех. А потому грех, в [явившейся] из-за него страстности, имел
происхождение уже как бы по закону природы»[2]. Об
этом же упоминает он и в толковании на свт. Григория Богослова, замечая, что
Господь от создания украсил человека «добротой нетления и бессмертия»[3], и
что они добровольно были отвергнуты Адамом. Используя язык прп. Максима, можно
сказать, что образ (тропос) бытия человеческой природы, реализованной первым
человеком, не совпал с её Божественным Архетипом (Логосом).
Таким
образом, в понимании прп. Максима, страстность, как состояние страдательности
человеческой природы, не имела места в естестве Адама, бывшего образом
бесстрастного Бога. Откуда же она появляется? Преподобный отвечает на этот
вопрос вполне конкретным и стройным богословским размышлением.
Страдательное
состояние человека является, как он выражается в толковании на слова свт.
Григория, говоря о Воплощении, «епитимьей согрешившего», наказанием за
преступление: «...чужда (преподобный говорит о Христе ― прим. авт.)для по природе безгрешного епитимья
согрешившего, каковой является страстность всей природы, на которую осужден он
по причине преступления»[4].
Называя такое состояние «грехом естества» (грехом потому, что
оно было противно логосу человеческой природы, а грехом естества потому, что
считает его, не подлежащим наказанию ― прим. авт.), преподобный
связывает его появление с грехом произволения Адама[5]. И
далее поясняет их связь, замечая, что «изменение произволения в Адаме ввело
страстность, тленность и смертность в естество [человеческое]», а это
«изменение [человеческого] естества к страсти, тлению и смерти есть осуждение
за добровольно избранный грех Адама»[6]. По
замечанию С. Л. Епифановича, в его комментариях к 21 вопросу, преподобный
считает эту страстность наказанием за чувственное наслаждение, введенное
прародителями в бытие всего человеческого рода[7].
Согласно
прп. Максиму, Адам был сотворён не знающим чувственного наслаждения, а с ним и
страдания[8]. Его
уделом было духовное наслаждение, посредством ума, через общение с Богом,
наполнявшее его жизнь радостью[9] и
смыслом: «Бог, создав естество человеков, не создал вместе с ним ни
чувственного наслаждения, ни чувственной муки, но Он устроил в уме этого
естества некую силу для [духовного] наслаждения, благодаря которой [человек]
мог бы неизреченным образом [постоянно] изведывать сладость Его»[10].
В
одном из своих произведений прп. Максим хорошо показывает связь чувственного
наслаждения с желанием самообожения, его место в процессе грехопадения и плод,
принесённый им человеческому роду. Он говорит, выступая от лица Адама, что
«...я, человек, по своей воле преступил божественную заповедь, и диавол,
прельстив [меня] надеждой быть божеством, увлек крепость моего естества к
наслаждениям, чем и чванился как устроитель смерти, радуясь тлению естества»[11]. То
есть, сначала диавол прельщает человека стать богом не через дар Божественной
благодати в своё время, но посредством приобретения знания добра и зла,
обманом, убедив его в том, что Богу присущ именно такой опыт добра и зла, опыт
чувственного познания, сложенный из удовольствия и страдания[12].
Опираясь именно на две язвы:
наслаждение и самолюбие, сатана разделил человека с Богом и друг с другом,
внося вражду и разделение вместо гармонии и единства в мире, задуманном Богом
Обманутый
завистью лукавого, Адам следует его совету и через Еву вкушает наслаждение и
примешивает его к существованию человеческого естества: «Адам, приняв
наслаждение, предложенное [ему] ребром [его], извел человечество из
рая...вследствие примешанного праотцем к [человеческому] естеству
наслаждения...»[13]. Наслаждение же рождало в
Адаме самолюбие, которое, в свою очередь, снова устремляло человека к
наслаждению, укрепляя его в этом опыте чувственного удовольствия, помещая всё
его существование между удовольствием и страданием, неизбежно оканчивающимся
смертью: «...пресыщаясь этим [насаждением], возжигал в себе любовную страсть
рождающегося из него самолюбия, а, заботливо соблюдая любовную страсть
самолюбия, он измышлял многие способы к поддержанию наслаждения — этого
настоящего порождения и цели самолюбия»[14] (если
в этих словах прп. Максима может показаться присутствующей какая-то неясность в
понимании им того, что же лежало в основании этого порочного круга -
наслаждение или себялюбие, то цитата, приведённая в следующем абзаце, говорит о
том, что для преподобного первым отступлением человека явилось рождение
себялюбия ― прим. авт.).
Опираясь
именно на эти две язвы: наслаждение и самолюбие, сатана разделил человека с
Богом и друг с другом, внося вражду и разделение вместо гармонии и единства в
мире, задуманном Богом, заложив основу своей власти в будущее человечество ―
неуступчивость воли: «Поскольку в начале диавол, прельстивший человека, через
себялюбие злонамеренно [заманил] его в искусно придуманную ловушку, обманув
приражением наслаждения, то он отделил нашу волю от Бога и друг от друга...и
для постоянного пребывания зла во всех [людях] заложил лукавое основание —
неуступчивость воли»[15].
Не раз
ещё в своих трудах преподобный возвращается к мысли о незаконном характере
наслаждения, прившедшего в нашу жизнь преступлением заповеди. Например, в 49-м
вопросоответе к Фалласию, аллегорически толкуя некоторые места из Ветхого
Завета, преподобный пишет о том, что Творец не создавал чувственного
наслаждения для человека: «Первый человек Адам, породивший закон греха, который
не создавал для него Бог в раю, стяжал и первый плод преступления»[16]. И
изначально тело человека было свободно от этого закона греха и лишь
преступлением Адама он был привнесён в человеческое естество, почему и назван
«задним», как не свойственный ему от сотворения[17].
Это не
значит, наверное, что опыту чувственного познания, согласно Божественному
замыслу о человеке, вообще не должно было быть места в его жизни. Просто такое
общение с материальным миром должно было прийти к человеку в своё время, после
его внутреннего роста и укрепления в Боге, то есть тогда, когда оно уже не
смогло бы стать для Адама камнем преткновения[18]. Но
поскольку человек пришёл к этому через преступление закона божественной
заповеди, то наслаждение получило, вследствие этого, характер неправедности,
принося человеческому естеству совсем иные плоды, чем могло, искажая его логос.
Поэтому прп. Максим говорит о наслаждении, как о действии, искажающем
человеческое естество: «...возымел (Адам ― прим. авт.)
посредством чувства наслаждение, приводимое в действие вопреки естеству...,
вследствие проникшего в естество [человеческое | наслаждения, противоречащего
смыслу этого естества»[19].
преп. Максим ИсповедникДля
того же, чтобы «обезумевший» человек не утвердился в вере в то, что это
наслаждение и является смыслом его существования, Бог, ради спасения Своего
творения, вводит в человеческую природу страдание, «соразмерное» удовольствию,
страдание, неизбежно завершающееся смертью: «Поэтому Тот, Кто заботится и
промышляет о нашем спасении, внедрил [в естество человеческое другую] силу,
словно некоего карателя, — муку. И, соответственно этой муке, Он премудро
укоренил в природе тела закон смерти, ставя пределы безумному устремлению ума,
которое вопреки естеству движется к чувственным [вещам]»[20].
Еще с
наслаждением преподобный связывает появление нового образа рождения[21], введённого
Адамом, иного, чем изначально было определенно и уготовано Богом для человеческого
рода: «Праотец [наш] Адам, преступив Божественную заповедь, образовал иное
рождение, [происходящее] от наслаждения, и вместо первого [рождения] ввел в
естество то, которое, через утруждение, завершается смертью»[22].
Именно этот способ продолжения рода является, в глазах преподобного отца, тем
каналом, через который потомки первой пары приобщаются ко всем последствиям преступления
заповеди Создателя ― смерти, страдательности и тлению: «Поэтому после
преступления [заповеди] естественному рождению всех людей предшествует
наслаждение и не было ни одного человека, который по природе был бы свободен от
[этого] страстного рождения. И как то необходимо, все естественным образом
платят [за это наслаждение] утруждениями, а вслед за ними подвергаются смерти»[23].
Страдание
и смерть (а вместе с ним и тление) входят в жизнь каждого человека как
закономерное следствие неправедного наслаждения, сопровождающего зачатие
каждого человека. И поскольку это зачатие происходит в состоянии греха, то есть
в состоянии страстного расположения души в отношении чувственного удовольствия,
как это было с нашей праматерью[24], то
это состояние “греха”, эта страстность передаётся зачатому,как склонность его природы ко греху, предрасположенность в избрании скорее
злого, чем доброго. Склонность, которая по мере физического и умственного
возрастания человека, реализуется в состоянии его воли[25],становящейся основанием или державой греха, как дающая ему силу, о чём
преподобный говорит в Амбигвах к Фоме: «...я имею в виду произошедший от непослушания
закон греха, сила которого в противоестественном расположении нашего
произволения, пристрастие, прившедшее в естественную
страстность сообразно ослаблению [одних ее проявлений] и усилению [других]»[26].
Человек всячески старался
использовать страстность плоти так, чтобы удовлетворением ее потребностей
получить как можно больше удовольствий и по возможности избежать страданий
Преподобный
называет это состояние немощью души, её болезнью: «Немощь же души,...представляет
собой расслабленность по отношению к материальному и временному, в результате
чего она далее совершает ошибочные движения»[27]. В
прологе к Вопросоответам к Фалласию прп. Максим добавляет к характеристике
этого состояния указание на особо тесную связь души с чувственным миром,
существующую в самом человеке, через единство души и тела в человеческой
ипостаси; связь, вследствие грехопадения и изменившегося состояния его тела,
ставшую источником для рождения действительного зла, то есть источником для
образования неестественных страстей.
В
комментариях к 21-му вопросоответу C. Л. Епифанович более пространно изъясняет
мысль преподобного следующим образом: «... для греховной эгоистической воличеловека она (естественная страстность ― прим. авт.) служила,
главным образом, почвой для развития греха. Человек всячески старался
использовать страстность плоти так, чтобы удовлетворением ее потребностей
получить как можно больше удовольствий и по возможности избежать страданий. Это
любострастное расположение воли в отношении к страстности плоти и составляло
державу греха. Отсюда естественные безукоризненные страсти всегда составляли
основу для неестественных греховных страстей. И для греховной воли человека
такое положение вещей было в своём роде естественной необходимостью:
страстность связывала человека по воле неразрешимыми узами, составляя в нём,
как-бы новый «естественный закон», который лежал на нём со всей тяжестью
необходимости»[28]. Именно в этом 21-м вопросоответе,
прп. Максим яснее всего раскрывает своё учение о естественных и неестественных
страстях в человеке, об их взаимосвязи и роли в состоянии человеческой природы.
Естественными
прп. Максим называет те страсти, которые, как наказание за грех человеческой
воли отвернувшейся от Бога, были внедрены в естество человека. Само название
этих страстей («естественные»), указывает на страдательность естества. Иногда
он называет эти состояния грехом естества, который, тем не менее, не подлежит
наказанию или укоризне[29]. К
этим состояниям прп. Максим относил голод, жажду, усталость, плачь, страх и
уклонение от смерти, печаль, желание, наслаждение и прочие[30].
Страстность
нашей плоти становится для искажённой грехом воли законом непреодолимой
тяжести, влекущим её к укреплению себя в неестественных страстях. Законом,
внутренним стержнем которого стала жажда наслаждения, отвращение от страданий и
страх смерти.
Неестественными
страстями преподобный называет влечения души, основывающиеся на какой-либо из
потребностей человеческого тела, вошедших в него после грехопадения. Это
влечения души, стремящейся не просто удовлетворить естественную необходимость
своего тела, но гипертрофирующей это удовлетворение не в стремлении к пользе, а
в погоне за наслаждением, сопровождающим процесс насыщения этой потребности. То
есть, чревоугодие рождается из любви ко
вкусовым ощущениям, сопровождающим процесс потребления пищи, блудная страсть из
жажды чувственного наслаждения, сопровождающего зачатие, печаль рождается от
неудовлетворённой жажды наслаждения и т.д.
Поскольку
неестественные страсти являются порождением самолюбивой человеческой воли, а не
воли Творца, и местом своего “существования” имеют область человеческого
произволения, а не само естество, то и носят название страстей неестественных,
то есть несуществующих в природе человека. Или, как говорит сам преподобный, не
обладающих истинным бытием: «Нельзя приносить Богу или людям неистинное бытие
сущих в нас народов, то есть страстей, которых не создал Бог, поскольку они не
произошли от Бога»[31]. Саму
страсть преподобный понимает как движение души какой-либо из своих сил,
искажающее нормальное бытие человеческой природы: «Достойная порицания страсть
есть противоестественное движение души»[32]. Или
же: «Страсть есть противоестественное движение души, по направлению либо к
неразумной любви, либо к неразборчивой ненависти, питаемой к кому-либо из-за
чего-либо чувственного»[33].
По
замечанию С. Л. Епифановича, преподобный называет страсть «...недостатком или
излишеством в проявлении жизнедеятельности человека»[34]. По
мнению другого исследователя богословия прп. Максима, страсть можно определить
как «...сложное психическое явление, обнимающее собой все стороны душевной
жизни человека. В основе её лежит природное влечение или потребности, которые
под влиянием порочной воли переходят свои законные естественные границы и
становятся ложными и чрезмерными. Таким образом, страсть есть ложная установка
воли, обращенной к чувственному вместо духовного и высшего в этом смысле
извращение естественного, искажение перспективы»[35].
Виды страсти
Говоря
о различных видах страстей, преподобный следует в общем русле всего
святоотеческого аскетического наследия. Он также делит их на телесные и
душевные, хотя и понимает условность этого деления: «Из страстей иные суть
телесные, иные душевные. Телесные имеют истоки свои в теле, а душевные во
внешних вещах»[36]. При этом, по замечанию
одного из его исследователей, телесные часто характеризуются недостатком
добродетели, а душевные её излишеством.Условность же
деления этих страстей на телесные и душевные происходит из нераздельного
существования души и тела в единой человеческой ипостаси. И в любом случае, как
указывает на это сам преподобный, центр тяжести и тех и других лежит в душе
человека: «Тело без души ничего не в состоянии было бы сделать дурного, а душа
и без тела многое может сделать...Объедение не по нужде тела, а вследствие
невнимательности души; для тела нужна пища, а не объедение»[37].
Началом всех страстей прп.
Максим, как это следует из его многочисленных высказываний, считает себялюбие,
стоявшее у истоков падения людей
Началом
всех страстей прп. Максим, как это следует из его многочисленных высказываний,
считает себялюбие, стоявшее у истоков падения людей: «Избегай себялюбия матери
зол, которое есть неразумная любовь к телу. Ибо от него, с кажущеюся
разумностью рождаются три первых и главных страстных и неистовых помысла, а
именно: чревоугодие, сребролюбие и тщеславие, заимствуя поводы от необходимой
потребности телесной; а от них, в свою очередь, происходит весь остальной
список пороков»[38]. Размышляя о причинах,
лежащих в основе происхождения и укрепления этих страстей нечестия в человеке,
прп. Максим называет в основном три таковые:
1.
Это жажда наслаждения
и устремление к нечестию, и одновременно отвращение от страдания: «И желая
избежать тяжкого ощущения муки, мы ищем убежища в наслаждении, пытаясь утешить
естество, подавляемое насилием муки»[39].
2.
Это страх смерти, приводящий к тому, что люди полагают,
весь смысл своего существования только в этом мире и желают извлечь из этого
максимум пользы для себя, как иронично говорил об этом ещё апостол Павел: «Станем
есть и пить, ибо завтра умрем!(1 Kop. 15:32). «Человек,
имея волю, склонную к наслаждению, даже молча возвещал делами лукавую деспотию
над собой, из страха смерти не освобождая себя от ига наслаждения»[40].
3.
Это влияние
демонических сил, изначально через наслаждение поработивших человеческую
природу греху и через страдательность плоти поныне побуждающих страстную волю к
укреплению своего естества в неестественных страстях[41]. Из
разнообразных высказываний преподобного о воздействиях бесов на человеческую
страстность, можно предположить, что, по его мнению, из трёх причин эта,
последняя, наиболее сильная.
Конечно,
приведя человеческий род к безвыходности зависимого от вещей и времени
существования, демонские силы не собирались ослаблять свою власть над ним,
видя, что страсти «нечестия» приводят к разрушению единства человеческой
ипостаси, что, по мнению преподобного, было одной из главных целей диавола,
который «... из-за зависти к нам и к Богу изгнал Адама из рая, чтобы уничтожить
дела Божий и расторгнуть то, что было образовано для бытия»[42].
Наблюдая за человеком, за его поведением, его реакцией на явление перед ним тех
или иных вещей; по словам или телесным движениям, которые являются признаками,
показывающими наличие, или уже развитие каких-либо страстей в человеке, и,
исходя из опыта этого наблюдения, они начинают воздействовать на него либо
через помыслы (докучая воспоминаниями, образами, желаниями, мечтаниями и
прочим): «Бесы, опираясь на лежащие в глубине души страсти, приводят в движение
и страстные помыслы в нас»[43]; либо
через непосредственный контакт с нашим телом во время сна: «Некоторые говорят,
что демоны, касаясь во время сна срамных членов нашего тела, возбуждают страсть
блуда...»[44]; либо, сочетая своё
влияние непосредственно с явленными вещами: «Бесы ведут с нами брань либо через
вещи, либо через страстные мысли, относящиеся к этим вещам»[45]; Или,
как пишет преподобный в другом месте: «Начальником» назван [бес], незримо
срастающийся с явлениями чувственных [вещей] и посредством каждого чувства,
хитро привлекающий к себе стремление души»[46].
Говоря
о развитии страсти, прп. Максим однозначно полагает начало этому в уме
человека: «Первоначально память привносит в ум простой помысел; и если он
замедлит в нем, то от сего приходит в движение страсть; если не истребишь
страсти, она преклоняет ум к соизволению; а когда и сие произойдет, тогда
доводит уже до греха и делом»[47]. Сам
же процесс формирования греховной страсти, по наблюдению С. Л. Епифановича, у
святого отца излагается состоящим из четырёх моментов ― из помысла, помысла
осложнённого страстным пожеланием, потом соизволения, и, наконец, исполнения
греха на деле[48].
В главах
о любви преподобный говорит о рождении страсти, как о деле постепенного
погружения в нечистоту всего человека[49].
Результатом же постоянного соглашательства со страстными позывами, возникающими
в уме, становится «...производящий порочность навык, посредством чувств
противоразумно сросшийся с тремя силами души, а также действие чувств,
осуществляющееся в этих [силах]»[50].
Оставляемый без внимания и без борьбы, этот навык постепенно настолько
укрепляется в человеке, что становится его второй природой и страсть меняет
человека по своему «образу и подобию»: «Ибо как от Духа через разумное
сплетение в единую ткань [различных] добродетелей получается риза нетления для
души, облекшись в которую она становится прекрасной и славной, так и от плоти,
при неразумном сплетении страстей друг с другом, получается какая-то риза
нечистая и оскверненная, являющая собою вульгарность души и придающая ей иной
вид и образ вместо божественного»[51].
Именно жажда удовольствия и
отвращение от страданий являются источником всей злобы и вражды, пребывающих в
человеческом мире с момента грехопадения
И не
только Образ Божий, но и весь строй, благословенной Создателем человеческой
жизни, изменяется вследствие преобладания страстей в человеке. Страсть
порабощает все человеческие силы, подчиняя себе всю совокупность тварных
энергий, свойственных человеческой природе, и делая их орудием самореализации,
то есть заставляет человека употреблять эти силы на изыскание видов наслаждения
и способов их осуществления. Преподобный называет это состояние деятельным
угнетением души: «Кто проводит шестой день только согласно закону, тот избегает
господства страстей деятельно угнетающих Душу»[52].
Изменяется
образ отношений человека и сотворённой вселенной ― школа познания и училище
разума становятся местом страданий и заблуждений, обманом наслаждения,
увлекающими к неподобающему концу ― смерти. Ум, омраченный плотскими страстями,
не может спокойно находиться в созерцании окружающего мира, поскольку
явленность чувственного мира возбуждает его страстную волю и вновь желание
удовольствия влечёт его ко греху. Поэтому преподобный советует в страстном состоянии
удаляться от созерцания, «...чтобы коварно притаившийся лукавый не примешал бы
к умозрениям чувственных вещей образы и виды их, посредством которых обычно
образовываются страсти, [возникающие] окрест внешних ликов зримых [тварей]»[53], и
для страстного человека созерцание будет скорее отравой, чем пищей его души[54].
Страсти
разделяют единство всего человеческого рода, полагая вражду между теми, кто
должен был жить в мире и любви. Ведь, по мысли преподобного, именно жажда
удовольствия и отвращение от страданий являются источником всей злобы и вражды,
пребывающих в человеческом мире с момента грехопадения. «Отсюда-то многое и бесчисленное
скопище страстей растлило собой житие человеческое. Отсюда многоплачевной стала
жизнь наша, почитающая причины своего уничтожения и изыскивающая и
приобретающая себе основания для тления. Отсюда единая природа разделилась на
тысячи частей, и мы, хотя и принадлежим одному естеству, сами, подобно
пресмыкающимся и зверям, стали добычей друг для друга. Ибо, соперничая [друг с
другом] из самолюбия за наслаждения, и стараясь по той же причине избежать
страдания, мы измышляем бесчисленные роды пагубных страстей. Так, если мы ради
наслаждения печемся о самолюбии, то порождаем чревоугодие, гордость, тщеславие,
чванливость, сребролюбие, жадность, насильничество, кичливость, хвастовство,
безрассудство, безумие, самомнение, спесь, презрение, наглость, пошлость,
плутоватость, распущенность, разнузданность, легкомысленность, превозношение,
тупость, притворство, насмешливость, многоглаголание, невовремяглаголание,
стыдоглаголание и всё другое подобного рода. Если же, наоборот, самолюбивый
нрав наш притесняется страданием, то мы рождаем гнев, зависть, ненависть,
вражду, памятозлобие, поношение, злословие, клевету, печаль, отчаяние,
безнадежность, отвращение от Промысла (Божьего], беспечность, нерадение,
уныние, подавленность, малодушие, безвременное стенание, плач, сетование,
жалобный вопль, ревность, зависть, соперничество и [всякие] другие [страсти],
которые свойственны [нашему] душевному состоянию, когда мы лишаемся оснований
для наслаждения. Из происходящего же по каким-либо иным причинам смешения
наслаждения и страдания, то есть из подлости — ибо так называют некоторые
составление зла из противоположных частей, — мы рождаем лицемерие, притворство,
обман, двуличие, лесть, человекоугодничество и всякие другие ухищрения [этого]
смешанного зловредства. Однако перечислять все [эти страсти] теперь и говорить
о них вместе с их признаками, способами [проявления], причинами и временами
невыносимо»[55].
Наконец,
страсти похищают человека у Бога, искажая, как уже было сказано выше, до
неузнаваемости Образ Создателя и по мере нерадения удаляющей его всё дальше и
дальше от богоподобия и переводящей скорее в состояние скотоподобия, а потом и
состояние подчинения бесам: «Через эти страсти ум, постепенно удаляясь от Бога,
в невольных превратностях [жизни] сдается бесам, обожествляющим чрево (Флп.
3:19), желая тем самым обрести утешение от мучителей»[56].
иерей Сергей Сафаров
Ключевые слова: прп. Максим Исповедник,
страстность, страдательное состояние, чувственное познание, развитие страсти,
самолюбие в Адаме, телесные и душевные страсти, склонность ко греху, причины
нечестия, плата за наслаждения
[1] Творения преподобного Максима
Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф.
А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 236.
[2] Творения преподобного Максима
Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф.
А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 75.
[5] Творения преподобного Максима
Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф.
А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 129.
[8]Ларше Ж. К. Преподобный Максим Исповедник ― посредник между
Востоком и Западом. ― М., 2004. ― С. 114.
[9] Творения преподобного Максима
Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф.
А. И. Сидорова. Кн. 1. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 204.
[10] Богословские труды /Сборник 38.
«Вопросоответы к Фалласию» (вопрос 61) / Пер. и комм. проф. А. Сидоров. - М.,
2003. ― С. 74-75.
[11] Творения преподобного Максима
Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф.
А. И. Сидорова. Кн. 1. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 259.
[12] Творения преподобного Максима
Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф.
А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 29.
[24]Ларше Ж. К. Преподобный Максим Исповедник ― посредник между
Востоком и Западом. ― М., 2004. ― С. 128.
[25] Творения преподобного Максима Исповедника.
В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И.
Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 82.
[28] Творения преподобного Максима
Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф.
А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 236.
[31] Творения преподобного Максима
Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф.
А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 171.
[35]Воробьев Н. Нравственное учение прп. Максима Исповедника. ― Москва,
Загорск, 1957. ― С. 64.
[36] Творения преподобного Максима Исповедника.
В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И.
Сидорова. Кн. 1. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 102.
[37]Воробьев Н. Нравственное учение прп. Максима Исповедника. ― Москва,
Загорск, 1957. ― С. 70-71.
[38] Творения преподобного Максима
Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф.
А. И. Сидорова. Кн. 1. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 115.
[39] Богословские труды /Сборник 38.
«Вопросоответы к Фалласию» (вопрос 61) / Пер. и комм. проф. А. Сидоров. - М.,
2003. ― С. 78.
[40] Творения преподобного Максима
Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф.
А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 72.
[42] Богословские труды /Сборник 38.
«Вопросоответы к Фалласию» (вопрос 61) / Пер. и комм. проф. А. Сидоров. - М.,
2003. ― С. 80-81.
[43] Творения преподобного Максима
Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф.
А. И. Сидорова. Кн. 1. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 111.
[48]Епифанович С.Л. Прп. Максим Исповедник и
византийское богословие ― М.: Мартис, 2003. ― С. 105.
[49] Творения преподобного Максима
Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф.
А. И. Сидорова. Кн. 1. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 125.
[55] Творения преподобного Максима
Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф.
А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 28.
Почему болеют даже те, кто крещен и причащается?
В прошлой статье мы говорили о том, что Христос, придя на землю и приняв на Себя человеческую плоть, исцелил ее в Себе от последствий первородного греха. Однако возникает вопрос, почему болезни существуют даже среди крещеных людей, которые в таинствах Церкви приобщаются победе Спасителя?
