824
Аннотация: В статье аспиранта ОЦАД диакона Артемия Владимировича Овчаренко, рассматривается малоисследованный вопрос — концепт божественной красоты в произведениях св. Василия Великого. Анализируются 15 фрагментов из трудов Отца Церкви, где он используется. Выясняется, что во всех случаях он функционирует в составе метафоры оптического восприятия божественной красоты в качестве одного из ее семантических компонентов. Помимо божественной красоты метафору образуют ряд компонентов, описывающих не столько саму красоту, сколько созерцающего ее субъекта: каким антропологическим органом субъект ее воспринимает, какие чувства испытывает, как к ней относится и пр. Св. Василий, не присваивая концепту божественной красоты логического содержания, наделяет его смыслом посредством взаимодействия с прочими семантическими компонентами в составе метафоры. Выясняется происхождение концепта в произведениях св. Василия. Делается вывод, что мысль о красоте Бога и основной термин (κάλλος) св. Василий обнаруживает в Септуагинте через посредничество Оригена. Метафору как средство философской обработки этой мысли он находит в мифе Платона из диалога «Пир». Святитель помещает метафору оптического восприятия божественной красоты в различные мировоззренческие контексты, что не соответствует в чистом виде ни одному из предшествовавших авторов. Используя философские и богословские наработки, св. Василий осуществляет творческий синтез, образуя новую богословскую модель. В литературном отношении он создает риторический троп, удобный для адаптации сложных богословских смыслов к восприятию целевой аудитории.
Введение
В сегодняшнем мире скепсиса и догматизированного релятивизма мнений, мировоззрений и ценностей под вопрос ставится все, что может претендовать на статус абсолютного, непреходящего. Среди прочего, священного когда-то для европейской культуры, но сметенного драматическим ХХ веком, оказалась и красота — на протяжении тысячелетий одно из главнейших понятий и высших ценностей западной традиции. Даже эстетика, появившаяся в середине XVIII в. как специальная наука о красоте, с начала ХХ в., по сути, вытеснила красоту из своей теории[1].
С 1960-х гг. на защиту красоты, ее реабилитацию в интеллектуальном пространстве Запада встало богословие. Дискуссия о красоте, открытая Г. У. фон Бальтазаром[2], повлекла за собой любопытные результаты. С одной стороны, образовалось оригинальное междисциплинарное направление на стыке двух академических областей — богословия и эстетики. Сегодня это направление именуется «богословской эстетикой»[3]. С другой стороны, богословский разговор о красоте — вопросе, казалось бы, только академическом — вышел далеко за академические рамки, превратившись в настоящее движение. Красота, думалось, уже погребенная секуляризованной культурой, неожиданно воскреснув в христианской мысли, обратила на себя взгляды как одно из знамен в идейном бунте против антихристианской цивилизации нашего времени — технократической, обезличивающей и десакрализованной.
Богословская апология красоты перед безóбразностью современной культуры вдохновила ряд исследователей обратиться к истокам европейской мысли с целью реконструкции прекрасного — как богословской, а не эстетической категории — у выдающихся мыслителей Античности и Средневековья. Из христианских авторов основное внимание было уделено мыслителям западной традиции[4]. Из восточной патристики исследовали главным образом корпус Ареопагитик[5].
Исследование богословских истоков красоты в Священном Предании, в частности у выдающихся представителей восточной патристики, до сих пор остается сколь актуальным, столь и малоизученным вопросом. Это касается и такого значительного автора, как св. Василий Великий. Обращаясь к его произведениям, до сих пор исследователи останавливались преимущественно на красоте чувственных объектов. Так, И. Куртонн на материале «Бесед на Шестоднев» ограничивается рассмотрением красоты объектов природы[6]. Д. Ангелис обращается к вопросу красоты иконы[7]. А. Карахан, анализируя эстетические идеи св. Василия в целом сквозь призму интерпретации его текстов отцами VII Вселенского Собора, также имеет в виду главным образом красоту иконы[8]. Все три исследователя отталкиваются от эстетической модели[9], согласно которой под прекрасным понимается, в конце концов, прекрасный объект, воспринимаемый органами зрения либо, реже, органом слуха[10]. И. Куртонн и Д. Ангелис приходят к схожему выводу, что у святителя красота объекта связана с телеологией[11]. Д. Ангелис и А. Карахан заключают, что красота имеет значение в контексте сотериологии[12]. Перекликается с указанными авторами подход к вопросу красоты чувственного объекта у св. Василия с позиций естественной теологии, вкратце намеченный в лаконичной статье А. Грюнерт[13]. Подход предполагает, что красота чувственного объекта важна не сама по себе, а как указатель на пути к Богу: по красоте творения мы познаем Творца.
Более перспективным представляется подход в статье о. Серафима (Сеппяли)[14]. Автор подходит к красоте с богословских позиций, вне связи с повесткой, какую задает эстетика. Он не предлагает рассматривать красоту как понятие, не связывает ее с тем или иным объектом и не ищет ответа на вопрос, «что такое красота», но описывает функции в богословской мысли св. Василия. Важным открытием автора является полифункциональность красоты. Он добивается, хотя и эскизного, но вместе с тем многостороннего изображения функционала красоты в мысли святителя.
Оценивая предпринятые подходы как, несомненно, полезные, нужно, однако, заметить, что ни один из них по отдельности не позволяет сформировать цельной картины. Оптимальным решением, думается, является совмещение «понятийного» подхода с «функциональным», а именно постулировать, что красота в текстах св. Василия выступает как категория, включающая различные понятия (или концепты), каждое из которых наделяется свойственными ему функциями. Так, у святителя регулярно встречаются такие концепты, как красота тела, души, космоса, Бога и др.
В статье предлагается остановиться на ключевом для мысли св. Василия концепте — красоте Бога. Ключевыми для статьи будут следующие вопросы:
Какую семантическую функцию выполняет концепт божественной красоты?
На какие источники опирается св. Василий и что привносит от себя, используя этот концепт?
Семантический анализ метафоры оптического восприятия божественной красоты
Концепт божественной красоты (далее — БК) содержится в 15 фрагментах. Наиболее обширный материал представлен в (1):
(1) Итак[15], что же может быть удивительнее красоты божественной (κάλλους θείου)? Какая мысль может быть приятнее мысли о божественном великолепии (τëς τοÚ ΘεοÚ μεγαλοπρεπείας)? Какое иное вожделение в душе столь остро и невыносимо, как не то, что вложено самим Богом в душу, очищенную от всякого зла, которая, расположившись к Истине, говорит: «Я ранена любовью» (Песн 2. 5)? Совершенно невыразимы и неизреченны блистания божественной красоты (τοÚ θείου κάλλους): словом — не передать, слухом — не услышать. Если даже сравнишь ее с сиянием утренней звезды, или с блистательностью луны, или с солнечным светом, — все это не годится для изображения славы и еще далее отстоит от истинного света, чем глубокая, мрачная, безлунная ночь — от ясного полудня. Эта красота (τá κάλλος), не видимая плотскими глазами, но воспринимаемая только душой и мыслью, если когда-либо открывалась кому из святых и оставляла в них невыносимое жало вожделения, то, смущенные, они говорили здешней жизни: «Горе мне, что пребывание мое продлилось» (Пс 119. 5). «Когда прибуду и увижу лицо Господне?» (Пс 41. 3), или: «имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (Флп 1. 23), или: «Возжаждала моя душа к Богу крепкому, живому» (Пс 41. 3), «Ныне отпускаешь раба Твоего, о Владыка» (Лк 2. 29). Словно темницей отягощенные этой жизнью, столь неудержимы в своих порывах были те, чьей души коснулось божественное вожделение. Они, не насыщаясь созерцанием божественной красоты (τοÚ θείου κάλλους), молились о том, чтобы на протяжении всей вечной жизни продолжалось созерцание привлекательности Господа (τëς τερπνότητος τοÚ Κυρίου — см. Пс 26. 4). Итак, совершенно естественно люди испытывают вожделение к прекрасному (τåν καλåν). По преимуществу прекрасным (καλáν) и вожделенным является благо. Благим является Бог, а все устремлено к благу. Таким образом, все устремлено к Богу[16] (Reg fus. tract. 2.1).
Следует обратить внимание на семантическую функцию, которой БК наделена в (1), но что будет справедливо и для всех остальных фрагментов. С одной стороны, (1) можно охарактеризовать как текст, где БК выступает в качестве одной из фокальных тем[17]: казалось бы, это — текст о красоте. С другой же стороны, автор, вместо того чтобы прямо констатировать, что Бог прекрасен, а также разъяснить, что он под этим понимает, прибегает к неожиданному приему: формирует развернутую метафору, в которой БК фигурирует как один из ее семантических компонентов, но что такое красота — нигде не говорит[18].
БК функционирует в составе метафоры оптического восприятия и наделяется смыслом опосредованно за счет взаимодействия с прочими компонентами в составе метафоры. Святителя можно уподобить автору романа, который, не желая прямо называть душевные качества своего героя, показывает их за счет воздействия того на других персонажей. Св. Василий, не предлагая логического понятия БК, формирует его концепт.
Другой характерной особенностью является терминологическая свобода автора. Очевидно, что среди прочих терминов он оказывает предпочтение выражению «божественная красота» (τá θεýον κάλλος). Однако наряду с ним привлекаются и другие термины. В (1) это «прекрасное» (καλόν), «привлекательность» (τερπνότης), «великолепие» (μεγαλοπρέπεια).
Аналитически разложив метафору, в (1) можно выделить следующие образующие ее семантические компоненты:
{1} БК;
{2} субъект, который ее воспринимает («душа», «душа и мысль», «святые», «те, чьей души коснулось божественное вожделение», «люди»);
{3} внутреннее состояние субъекта, эмоция;
{4} БК воспринимается именно оптически, а не как-нибудь иначе;
{5} к такому опыту допускается не кто угодно, но лишь лица определенного нравственного достоинства («душа, очищенная от всякого зла» и «святые»);
{6} апофатизм: БК неизмеримо выше любого дискурса, и знакомство с нею требует личного опыта.
Выделенные шесть семантических компонентов метафоры обнаруживаются и в (2)–(6).
(2) Счастливая Природа, щедрая Благость, многожеланная Красота (κάλλος), которую любят все причастные к разуму, Начало сущих, Источник жизни, умственный Свет, неприступная Мудрость — вот Кто «сотворил в начале небо и землю»![19] (Hom. in Hex. 1.2). (3) Помысли божественную природу: неподвижную, всегда тождественную самой себе, неизменяемую, бесстрастную, простую, без какой-либо сложности или разделения, — помысли этот неприступный Свет, эту неизреченную Силу, необозримую Мощь, сверкающую Славу, вожделенную Благость, неотразимую Красоту (κάλλος), которая, хотя неистово схватывает пораженную душу, все же не может быть по достоинству выражена словом[20]
Сопоставление (2)–(6) с (1) дает любопытные сведения относительно того, как св. Василий пользуется метафорой. Из шести семантических компонентов метафоры только {1} и {2} присутствуют решительно во всех фрагментах, тогда как остальные встречаются спорадически. В частности, в (1)–(4) нет никаких указаний на то, что для оптического восприятия БК субъект должен пройти нравственное очищение; в (6) ничего не говорится об эмоциональном отклике субъекта; в (2)–(3) умалчивается, что БК воспринимается именно оптически, а не как-то еще. Это дает основание предполагать некий инвариант метафоры, который автор держит в голове, но в каждом случае реализуется так или иначе.
Включенность БК в состав метафоры выделяет ее из числа других божественных имен. Это хорошо видно из (2)–(4): прочие божественные имена выступают как самостоятельные понятия, тогда как БК неизменно обрамляется метафорой и наделяется смыслом посредством взаимодействия с прочими семантическими компонентами.
В (7)–(9) появляется еще один семантический компонент, который не входит в число выявленных ранее, — {7}. Он связан с активным участием Бога или божественной благодати в оптическом восприятии субъектом БК.
(7) А когда [ум] обратится к своей более божественной части и примет благодатные дары Духа, тогда он становится способным воспринимать более божественное, насколько это соразмерно его природе… Смешавшись, стало быть, с божеством Духа, ум становится посвященным в великие созерцания и воспринимает божественные красоты (τó θεýα κάλλη) в той конечно же мере, насколько дает благодать и насколько собственное его устройство в силах принять (Ep. 233.1). (8) И Он [Дух], словно солнце, нашедшее очищенный глаз, покажет тебе в Самом Себе Образ Невидимого. А в счастливом созерцании Образа ты увидишь неизреченную красоту (τá κάλλος) Первообраза[23] (De Spir. Sanct. 9.23). (9) Когда же посредством просвещающей силы мы устремляем взор на красоту (τ κάλλει) Образа Бога невидимого и через нее возводимся к превышающему всякую красоту (ùπέρκαλον) созерцанию Первообраза, нераздельно с этим тут же присутствует Дух знания, Который тем, кто ищет созерцания Истины, доставляет таинственную силу видеть Образ в Самом Себе, не вне Себя являя Его, но в Самом Себе вводя в познание[24] (De Spir. Sanct. 18.47).
В (7) ум (νοÚς) должен сначала принять «благодатные дары Духа» (τóς τοÚ Πνεύματος χάριτας), смешаться с божеством Духа (τ θεότητι τοÚ Πνεύματος ×νακραθείς), только после этого он воспринимает БК, причем лишь в той мере, насколько дает благодать (¤ χάρις). В (8)–(9) акт созерцания становится возможным благодаря активному участию Святого Духа.
Компонент {7} целиком отсутствует в (2)–(6). В (1) он лишь едва намечен словами: вожделение (вызываемое созерцанием БК) «вложено Самим Богом в душу». Тем не менее компонент {7} едва ли следует считать случайным. Если посмотреть на принятую датировку его сочинений (см. Табл. 1), можно убедиться, что он появляется в трактате «О Святом Духе» (375 г.) и затем в письме 233 (376 г.). Весьма вероятно, что {7} эксплицитно добавлен Великим Каппадокийцем по итогам той фундаментальной богословской работы, которая была им предпринята при написании трактата. Добавление {7} следует считать плодом зрелого богословского творчества. В его отсутствии или, вернее, лишь в имплицитном присутствии в более ранних произведениях можно усматривать подтверждение того, что богословская мысль св. Василия в отношении БК не стояла на месте.
В (1)–(9) БК фигурировала в одном и том же мировоззренческом контексте, который можно назвать нравственно-аскетическим или гносеологическим: речь велась о том, как человек в его нынешнем состоянии может оптически воспринимать БК. В ряде цитат, однако, метафора помещается в иные контексты.
(10) «Когда-то пребывал Адам высоко, но не в пространстве, а в своем личном выборе. Это было тогда, когда он, едва получив душу и возведя взгляд на небо, был исполнен радости от всего видимого и горячо любил (ùπεραγαπåν) Благодетеля… При всем этом он [Адам], чрезвычайно любимый Богом и наслаждающийся (×πολαύων) Его благами, быстро всеми ими преисполнившись и как бы возгордившись от пресыщения, предпочел умопостигаемой красоте (τοÚ νοητοÚ κάλλους) то, что показалось приятным его плотским глазам, и наполнение желудка поставил выше духовных наслаждений (τåν πνευματικåν ×πολαύσεων) (Hom. 9.7). (11) Ты привлекателен красотой (~ραος κάλλει) более сынов человеческих; благодать излилась из уст Твоих (Пс 44. 3)… Итак, «привлекательным красотой» называет Господа тот, кто устремил свой взор на Его божество. Ибо он воспевает красоту (τá κάλλος) не плоти. Ведь мы видели Его, и не было в Нем ни вида, ни красоты, но вид Его презрен, умален пред людьми (Ис 53. 2–3). Ясно, стало быть, что Пророк, прозрев Его блистательность (λαμπρότης) и исполненный происходящим оттуда блеском, ранив душу этой красотой (τ κάλλει), ринулся к божественной страсти по умопостигаемой привлекательности (τëς νοητëς æραιότητος), которая, когда явится душе человека, делает очевидным, насколько безобразно и дешево все то, что было любимо до того. Поэтому и Павел, когда узрел Привлекательного красотой, счел сором все, чтобы приобрести Христа[25] (Hom. in Ps. 44.4). (12) Препояшь Себя по бедру мечом Твоим, Сильный. Славою Твоею (Пс 44. 4), то есть при исполнении сроков, и красотою Твоею, то есть созерцаемым и умопостигаемым божеством. Ибо оно и есть истинно Прекрасное (τá ντως καλáν), превосходящее любое человеческое постижение и силу, но созерцаемое только мыслью. Узнали Его красоту (τá κάλλος) ученики, которым Он наедине разъяснял притчи. Его красоту (τá κάλλος), своим сиянием превосходящую сияние солнца, увидели Петр и сыны Громовы на горе, когда собственными глазами удостоились лицезреть пролог к Его славному второму пришествию[26] (Hom. in Ps. 44.5). (13) Но неописуема и неизреченна красота Слова (τá τοÚ λόγου κάλλος), и привлекательность (¤ æραιότης) Премудрости, и форма Бога в Его образе. Счастливы, стало быть, те, кто ищет созерцание истинной красоты (τοÚ ×ληθινοÚ κάλλους), поскольку они, привязавшись к ней своей любовью и исполненные небесной и блаженной страсти, забывают родственников и друзей, забывают дом и все свое состояние. А презрев даже необходимой потребностью организма есть и пить, они прилепились единственно к божественной и чистой страсти[27] (Hom. in Ps. 44.6). (14) Взойди своею мыслью вместе со мной и посмотри на состояние ангелов: может ли у них быть какое-либо иное состояние, кроме непрестанной радости и благодушия? Ведь они удостоились предстоять Богу и наслаждаться неизреченной красотой славы (τοÚ κάλλους τëς δόξης) нашего Создателя (Hom. 4.4). (15) Ты избавил душу мою от смерти, очи мои от слез и ноги мои от преткновения (Пс 114. 8). Через сравнение со здешним он (Пророк. — А. О.) описывает будущий покой. Ибо здесь, говорит он, меня окружили болезни смертные, а там — избавил душу мою от смерти. Здесь очи по причине скорби источают слезу, а там слеза уже не помрачает глаз тех, кто наслаждается созерцанием красоты славы (τοÚ κάλλους τëς δόξης) Божьей[28] (Hom. in Ps. 114.5).
В (10) концепт помещается в протологию: св. Василий говорит о том, как БК созерцал Адам, находясь в неповрежденном состоянии. В (11)–(13) БК отнесена к Господу Иисусу Христу, что позволяет говорить об особом, христологическом, контексте. В (14), хотя говорится все о том же опыте и используется та же метафора, св. Василий меняет субъекта: вместо человека БК воспринимают ангелы. Наконец, особенность (15) заключается в том, что БК оптически воспринимается субъектом за пределами земной жизни, в эсхатологической перспективе.
Характер использования терминов в (10)–(15) не выбивается из выявленной ранее закономерности: предпочтение отдается термину κάλλος, но привлекаются и альтернативные варианты: λαμπρότης, ¤ νοητð æραιότης в (11), τá ντως καλáν в (12), ¤ æραιότης в (13).
Хотя нигде св. Василий не предлагает сводки своих представлений о БК, с учетом рассмотренных фрагментов концепт можно описать так: БК — нечто, что созерцают ангелы и созерцал Адам до грехопадения; что было открыто святым (Моисею, Петру, Иакову и Иоанну), но может быть открыто всякому, прошедшему нравственный путь; что человек оптически воспринимает не глазами, но «душой», «душевным оком» или «мыслью»; что, открываясь, вызывает в человеке такую радость, любовь, страсть, вожделение, по сравнению с чем все остальное кажется ничего не стоящими; для восприятия чего человек после грехопадения нуждается в благодатной помощи со стороны Святого Духа; что, наконец, невозможно адекватно отобразить языковыми средствами.
Происхождение метафоры оптического восприятия БК в произведениях св. Василия
Известно, что святитель был широко эрудирован не только в христианской, но и в античной литературе и был знаком с учениями античных философских школ, умело их применяя[29]. Возникает вопрос: метафора оптического восприятия БК была собственной удачной находкой или же заимствованием у кого-то из предшественников?
Если следовать предлагаемой Дж. Федуиком датировке произведений[30], можно заметить, что метафора впервые появляется в 368–369 гг. и затем встречается в различных произведениях вне зависимости от жанра вплоть до самой смерти святителя в 379 г. (табл. 1). Отсутствие метафоры в ранних текстах при поразительной ее регулярности после 369 г. позволяет предположить версию заимствования.
Таблица 1
Датировка произведений св. Василия, содержащих метафору оптического восприятия БК
Какие тексты могли стать источниками?
С одной стороны, метафора является ярким риторическим тропом. Языковая ткань, в которую ее облекает автор, весьма разнообразна, так что от случая к случаю варьируются не только термины для обозначения БК, но и компоненты метафоры, и даже их набор. Однако, с другой стороны, проведенный выше семантический анализ метафоры вскрывает рациональную отточенность метафоры. Метафора, во-первых, имеет устойчивый семантический инвариант, а во-вторых, филигранно точно вживляется в различные богословские контексты. За риторическим многообразием сокрыта вдумчивая и глубокая богословская работа мыслителя.
Вероятные источники следует искать среди «теологов красоты» — тех авторов, кто, рационально рассуждая о Боге, осмысляли Его с привлечением понятий и образов, позаимствованных из сферы эротики. К таковым, безусловно, относятся некоторые христианские мыслители. Но все же первоначальная «теология красоты» зарождается еще в дохристианскую эпоху в античном платонизме в контексте естественной теологии[31].
Платон не был единственным из античных философов, кто рационально рассуждал о Боге[32]. По замечанию В. Йегера, после Платона «вершиной каждой системы греческой философии (кроме скептицизма) была теология, так что мы можем выделять, помимо платонической также аристотелевскую, эпикурейскую, стоическую, неопифагорейскую и неоплатоническую теологию»[33]. Но Платон был первым из эллинов, кто, говоря о Боге, последовательно применил эротическую метафору: Бог столь прекрасен, что в Него можно страстно влюбиться. Мысль о красоте Бога у Аристотеля[34] и стоиков[35] встречается рудиментарно, но позднее системно развивается Плотином[36].
Строго говоря, Платон говорит о красоте не Бога, но «божественного» — той сверхчувственной области истинного бытия, где вечно покоятся «идеи». Рациональное осмысление божественного в категориях земной эротики представлено главным образом в двух мифологических нарративах, очевидно друг друга дополняющих.
Один содержится в диалоге «Федр». В уста Сократа Платон вкладывает миф, с помощью которого помимо прочего пытается интерпретировать опыт эротического влечения. Почему к привлекательному человеку мы испытываем тягу? Ответ, по Платону, кроется в доисторическом опыте, который душа имела еще до рождения. «Допущенные к видениям непорочным, простым, неколебимым и счастливым, мы созерцали их в свете чистом, чистые сами и еще не отмеченные, словно надгробием, той оболочкой, которую мы теперь называем телом»[37] (Phdr. 250c). Что же наши души созерцали? «Сияющую красоту (κάλλος λαμπρόν) можно было видеть тогда» (250b). Глядя на «здешнюю красоту», то есть в первую очередь на телесную привлекательность, мы на самом деле припоминаем «красоту истинную» (249d). Божественный мир, иначе называемый «подлинным бытием (τó ντα ντως)» (247e), Платон осмысляет как красоту, соприкосновение с ним — как встречу с красотой. Эта встреча, правда, имела место «тогда» — в доисторическом прошлом души, однако она может повториться и в будущем — этому посвящен второй развернутый нарратив о БК.
Он содержится в диалоге «Пир». В продолжение застолья гости произносят торжественные речи в честь бога Эрота (ρως). Когда последним слово предоставляется Сократу, тот пересказывает свой разговор с некоей жрицей по имени Диотима, который состоялся в прошлом и был посвящен как раз Эроту. В этом мифологическом контексте жрица открыла Сократу как великую тайну то, что сама она назвала τó Ôρωτικα (Smp. 210e) — «путь любви», как перевел это С. К. Апт. Этот путь начинается с устремления к прекрасным телам в молодости, продолжается любовью к красоте души, затем — к красоте наук (210a-d). Лишь тот, кто при помощи наставника «будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе (τðν φύσιν καλόν), то самое… ради чего и были предприняты все предшествующие труды» (210e). Это — «прекрасное само по себе (αÜτá τá καλόν)» или «божественное прекрасное (τá θεýον καλόν)» (211e).
Если семантически проанализировать оба нарратива — в «Федре» и «Пире» — на предмет сопоставления с метафорой св. Василия, то можно убедиться в следующем. В «Пире» эксплицитно представлены следующие компоненты: {1}, {2}, {4}, {5} и {6}. Компонент {6} прослеживается в том, что Платон определяет БК в отрицательных выражениях: «нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения» и пр. (210e–211b)[38].
Остальные компоненты не представлены в явном виде, но присутствуют имплицитно.
Так, хотя эмоциональное состояние созерцателя (компонент {3}) не выражено, но из общего контекста обоих нарративов читателю ясно, что опыт созерцания БК коррелирует с эротическим опытом. Мысль об активном участии божественного в акте оптического восприятия (компонент {7}) также не прослеживается. Правда, при описании момента, когда субъекту открывается прекрасное само по себе, Платон использует причастие «внезапно» (Ôξαίφνης — 210e). Это дает Э. Лауту основание усматривать в этом дар: созерцание ниспосылается как озарение свыше[39]. Хотя у Платона этот мотив едва намечен, св. Василий вполне мог вложить в него христианский смысл.
Помимо Платона крупным теологом красоты в Античности был Плотин[40]. Некоторые, хотя и не отрицая возможности знакомства святителя с «Эннеадами», ставят под сомнение возможное влияние Плотина на его мысль[41]. Это сомнение, думается, следует распространить и на вопрос БК. Тезис настоящей статьи сводится к тому, что из возможных античных источников, на основании которых св. Василий выработал свою метафору, ключевыми являлись диалоги Платона (особенно «Пир»). Дискурс Плотина о красоте в трактатах Enn. I 6 и V 8 развивает те же самые семантические компоненты, которые были представлены и у Платона. Но у Платона они представлены компактнее и оформлены художественно, тогда как у Плотина — развернуты в рациональный трактат. Для риторических задач св. Василия более подходил Платон, чем Плотин.
Взгляд на христианскую письменность до св. Василия наталкивает на мысль, что, создавая свою метафору, Великий Каппадокиец некоторые детали берет именно отсюда. Ассоциация опыта Бога с концептом красоты прослеживается в Александрийской традиции.
В античном платонизме прекрасное ассоциировалось с высшими онтологическими уровнями. Прекрасное покоилось как бы над миром становления. Субъекту, чтобы вступить с ним в оптический контакт, предварительно следовало в некотором смысле подняться. В христианской письменности, однако, основное развитие получает иная, специфически новозаветная интуиция, связанная с пришествием в мир Богочеловека Иисуса Христа: прекрасное ассоциируется не с тем, что покоится в заоблачных высях, но с тем, что пришло, явилось. Эта линия развивается в экзегезе Священного Писания.
Среди стихов греческого Ветхого Завета есть несколько мест, где красота ассоциируется с Богом (см. Пс 26. 4, 44. 3–4, 89. 17; Ис 53. 2–3; Прем 8. 2). Двум из них (Ис 53 и Пс 44) уже раннехристианской экзегезой был присвоен статус мессианских пророчеств. Но несмотря на то что оба места говорят о Мессии, в них содержатся, казалось бы, взаимоисключающие мысли: в Ис 53. 2 говорится, что у Него нет красоты[42], тогда как в Пс 44. 3, напротив, — что Он прекраснее всех людей[43]. Раннехристианская экзегеза, не ставя под вопрос мессианский статус обоих пророчеств, стремится их согласовать. Так, Тертуллиан снимает кажущуюся антиномию так: в Ис 53. 2 подразумевается, что Христос в земной жизни не обладал привлекательностью, тогда как в Пс 44. 3 говорится о той красоте, которая будет Ему присуща при втором пришествии: «Тогда-то лицо Его воссияет, краса (decor) Его превзойдёт красу всех сынов человеческих»[44]. Один стих говорит об историческом лице Спасителя, а другой — об эсхатологическом. Климент Александрийский объясняет несколько иначе: Ис 53. 2 говорит лишь о моменте крестной смерти, тогда как в остальное время Христос обладал «истинной красотой (κάλλος) души и тела»[45]. Следовательно, оба стиха говорят об историческом лике Спасителя, но о разных моментах.
Исповедание во Христе двух начал — божественного и человеческого — есть неотъемлемая черта Священного Предания с апостольской эпохи. Возникает вопрос, с каким из двух начал ассоциирует красоту Христа ранняя экзегеза? Из фрагментов Тертуллиана и Климента Александрийского можно сделать вывод, что ни тот, ни другой еще не связывают Его красоту с божеством.
Иначе к этому подходит Ориген. Противопоставляя оба стиха, он утверждает, что первый описывает не столько Христа, сколько тех плотских людей, кто неспособен прозреть духовный смысл Писания: юродство евангельской проповеди воспринимается ими как отсутствие красоты[46]. Напротив, те, кто, подобно Петру, «взошли на гору», то есть нравственно приготовили себя к постижению духовного смысла Писания, могут увидеть Его «красоту (κάλλος) и “свет” одежд» и удивиться «Его преображенному “лицу”»[47]. Из этого места не вполне ясно, какую именно красоту подразумевает Ориген. Однако другие контексты не оставляют сомнения, что для него красота Христа связана с Логосом, имеет божественное происхождение. Так, он заявляет, что Отец, видя Свою Мудрость (то есть Логос), радовался, «наслаждаясь многообразной духовной красотой (κάλλος) ее, лишь духовными очами зримой и к небесной любви призывающей того, кто постигает божественную красоту (τá θεýον κάλλος)»[48]. Логос — это и есть та Мудрость, «влюбленным в которую признает себя говорящий: “Я стал влюбленным в красоту ее (τοÚ κάλλους αÜτëς)” (Прем 8. 2)»[49]. Невидимую красоту (κάλλος) Жениха-Логоса видит невеста-душа[50]. Подход Оригена воспринимает свт. Афанасий Великий: «Привлекательность (æραιότης) и красота (κάλλος)» Христа суть «Его божество (θεότης) и превосходство во всем»[51].
Помимо христологического контекста, в котором функционирует БК в ранней патристике, можно проследить спорадические высказывания, содержащие мысль о том, что Бог (не Христос) является прекрасным[52]. Однако в силу обрывочности и смутности подобных мест едва ли в них можно видеть источник для мысли св. Василия.
Еще одним источником для св. Василия, вероятно, стало «Слово на язычников» св. Афанасия Великого. Святитель, объясняя суть грехопадения, применяет метафору оптического восприятия, сопровождаемого эмоциональным переживанием. До грехопадения ум первозданного человека был направлен «к созерцанию (θεωρίαν) Бога»[53]. Само же грехопадение осмысляется как отпадение от оптического восприятия Бога, сопровождаемого соответствующими эмоциональными переживаниями: люди «совлеклись созерцания Божественного (τåν θείων θεωρίας)», уклонились «от мысленного устремления (τëς κατανοήσεως) к Единому и Сущему (разумею Бога) и от любви (τοÚ πόθου) к Нему», душа человека уклонилась «от созерцания мысленного (τåν νοητåν)»[54], перестала оптически воспринимать Бога (τáν Θεáν ρν)[55]. Примечательно, что в этом ряду стоит и следующее выражение, содержащее термин «прекрасное»: душа уклонилась «от созерцания нравственно прекрасного (τëς πρáς τó καλó θεωρίας)»[56]. Святитель использует понятие τá καλόν в этическом смысле. Функционирование термина, в целом, вполне соответствует понятию «нравственно прекрасного», разработку которого начал Аристотель[57] и закончили стоики[58]. Но св. Афанасий очевидно ассоциирует понятие τá καλόν с Богом. Он эксплицитно не заявляет о красоте Бога. Но столь вдумчивый читатель, как св. Василий, мог прочитать это место в свете античной теологии красоты. В Contr. gent. 3–4, действительно, можно выявить некоторые семантические компоненты метафоры, а именно: {1} τ καλά — «нравственно прекрасное» = Бог, {2} «люди», «душа», {3} πόθος — «страстное желание», {4} θεωρία — «созерцание».
С протологическим контекстом этого места очевидно перекликается фрагмент (10). С учетом того нравственного влияния, какое на него имел св. Афанасий[59], представляется правдоподобным, что мысль поместить свою метафору в протологию он позаимствовал именно у него. Сравнение фрагмента (10) с Contr. gent. 3–4 позволяет проследить работу Василиевой мысли. В целом в своем описании грехопадения он очевидно следует концепции св. Афанасия. Однако он более явно заявляет о красоте Бога, используя вместо τá καλόν термин τá κάλλος, а также более ярко выражает эмоциональную составляющую метафоры — компонент {4}.
Следует подвести итоги. Можно предположить, что мысль о том, что Бог прекрасен, святитель обнаружил в Септуагинте при посредничестве раннехристианской экзегезы. Модель для ее философского оформления он увидел в «Пире» Платона, который послужил основой для семантической структуры его метафоры. С опорой на идеи св. Афанасия он применил метафору в протологии, с опорой на Оригена — в христологии, самостоятельно или с опорой на «Пир» Платона перенес метафору в эсхатологию.
Сделанные наблюдения позволяют заглянуть в лабораторию Василиевой мысли.
Известен тезис о «каппадокийском синтезе»[60]: отцы-каппадокийцы, и прежде всего св. Василий, бросая в горнило собственной мысли наилучшие достижения античной и христианской культур, в результате получают органичный сплав, который повлияет на развитие дальнейшего византийского богословия. Метафора оптического восприятия БК представляется показательной иллюстрацией того, в чем этот «синтез» заключался.
С точки зрения мыслительной работы святитель вырабатывает богословскую концепцию, существенно отличную от предшествовавших аналогов. В отличие от Платона он применяет метафору к осмыслению личного Бога Откровения и Богочеловека Иисуса Христа; хотя и используя понятия, позаимствованные из сферы эротики, противопоставляет опыт БК эротическому опыту; добавляет активное участие Бога в мистическом акте созерцания БК. В отличие от Оригена соотносит БК не с одним Логосом, но с Богом Троицей; помещает метафору в протологию и эсхатологию. В богословском отношении работа св. Василия заключается в синтезе и, так сказать, переплавке имеющегося материала в принципиально новый сплав — другой формы, состава и функциональности.
С литературной точки зрения св. Василий разрабатывает компактный риторический троп с гибкой структурой. Троп может растягиваться до развернутого пассажа, как в (1), а может сжиматься до краткой фразы, как в (2), (14) или (15). В диалогах Платона созерцание БК было помещено в мифологизированный нарратив, обрамленный драматическим повествованием. У Оригена мысль о красоте Логоса спорадически встречалась в научной экзегезе. Таким образом, именно у св. Василия метафора облекается в новаторскую, сравнительно с предшественниками, литературную форму.
В целом работу святителя можно охарактеризовать как адаптацию сложных богословских смыслов к восприятию целевой аудитории, а его самого — как религиозного просветителя.
Полученные данные могут быть использованы для дальнейшего богословского анализа концепта БК у св. Василия. В частности, для ответа на вопрос, каково место этого концепта в мировоззренческой системе Великого Каппадокийца. Ответ на последний поможет прояснению истории богословия красоты в восточной патристике в целом. А реконструкция категории красоты в святоотеческой традиции Восточной Церкви поможет верно определить ее место и в современной церковно-догматической мысли.
Список литературы
Бычков В. В. Символическая эстетика Дионисия Ареопагита. М.: ИФРАН, 2015.
Бычков В. В. Эстетика. М.: Гардарики, 2004.
Бычков В. В. AESTHETICA PATRUM. Эcтетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. М.: Ладомир, 1995.
Гартман Н. Эстетика. К.: Ника-Центр, 2004.
Грюнерт А. О трепете перед красотой мироздания (по свт. Василию Великому). URL: https://bogoslov.ru/article/6171267 (дата обращения: 12.01.2023).
Давыдов О. Откровение Любви. Тринитарная истина бытия. М.: Изд-во ББИ, 2020.
Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Мн.: Лучи Софии, 2007.
Михайлов П. Б. Василий Великий. Сочинения. Богословие. Влияния // ПЭ. Т. 7. С. 141– 161.
Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна. СПб., 2018.
Платон. Собрание сочинений: в 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2.
Татаркевич В. История шести понятий. М.: Дом интеллектуальной книги, 2002.
Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века. Ч. 1. / пер. Е. Карнеев. СПб., 1850.
Αγγέλης Δ. Αισθητική Βυζαντινή: Η έννοια του κάλλους στον Μέγα Βασίλειο. Αθήνα: Οι εκδόσεις των φίλων, 2004.
Armstrong A. H. Beauty and the Discovery of Divinity in the Thought of Plotinus // Idem. Plotinian and Christian Studies. L.: Variorum Reprints, 1979. P. 155–163.
Athanase d’Alexandrie. Contre les païens / P. Th. Camelot, ed. [SC № 18 bis]. P., 19772 .
Balthasar H. U. v. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 1. Schau der Gestalt. Einsiedeln, 1961. (Рус. пер.: Бальтазар Г. У. фон. Слава Господа. Богословская эстетика / пер. с нем. О. Хмелевская, пер. Т. 1: Созерцание формы. М.: ББИ, 2019.
Balthasar H. U. v. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 2. Fächer der Stile. Tl. 1. Klerikale Stile. Einsiedeln, 1961. (Рус. пер.: Бальтазар Г. У. ф. Слава Господа. Богословская эстетика. Т. II: Сферы стилей. Ч. 1: Клерикальные стили / пер. с нем. О. Хмелевская. М.: ББИ, 2020.)
Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / B. Pruche, ed. [SC № 17 bis]. P., 1968.
Basilio di Cesarea. Sulla Genesi (Omelie sull’Esamerone) / M. Naldini, ed. Milano, 1990.
Bender M. The Dawn of the Invisible. The Reception of the Platonic Doctrine on Beauty in the Christian Middle Ages: Pseudo-Dionysius the Areopagite — Albert the Great — Thomas Aquinas — Nicholas of Cusa. Münster, 2010.
Clément d’Alexandrie. Le Pédagogue. Livre III / Cl. Mondésert, H.-I. Marrou, ed. [SC № 158]. P., 1948.
Clément d’Alexandrie. Les Stromates. Stromate II / P. Th. Camelot, Cl. Mondésert, ed. [SC № 38]. P., 1954.
Courtonne Y. Saint Basile et l’héllenisme: Étude sur la rencontre de la pensée chrétienne avec la sagesse antique dans l’Hexaméron de Basile le Grand. P., 1934.
Dehnhard H. Das Problem der Abhängigkeit des Basilius von Plotin: Quellenuntersuch zu seinen Schriften “De spiritu”. B., 1964.
Evdokimov P. L’art de l’icône. Théologie de la beauté. P., 1970. (Рус. пер.: Евдокимов П. Искусство иконы. Богословие красоты. Клин, 2006.)
Fedwick P. J. A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981. P. 3–19.
Gerson L. P. God and Greek Philosophy. Studies in the Early History of Natural Theology. L.; N. Y.: Routledge, 1990.
Hart D. V. The Beauty of the Infi nite: The Aesthetics of Christian Truth. Cambridge, 2004. (Рус. пер.: Харт Д. Красота бесконечного: Эстетика христианской истины. М.: ББИ, 2010.)
Hyland D. A. Plato and the Question of Beauty. Bloomington, 2008.
Jaeger W. The Theology of the Early Greek Philosophers. Oxford: Oxford University Press, 1947.
Karahan A. Beauty in the Eyes of God. Byzantine Aesthetics and Basil of Caesarea // Byzantion. 2012. Vol. 82. P. 165–212.
Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys. Oxford: Oxford University Press, 2007.
Origène. Commentaire sur saint Jean. Tome I (Livres I–V) / C. Blanc, ed. [SC № 120]. P.: Les éditions du CERF, 1966. P. 56–206.
Origène. Commentaire sur saint Jean. Tome IV (Livres XIX–XX) / C. Blanc, ed. [SC № 290]. P.: Les éditions du CERF, 1982. P. 154–360.
Origène. Contre Celse. Tome III (Livres V et VI) / M. Borret, ed. [SC № 147]. P.: Les éditions du CERF, 1969.
Origène. Philocalie 1–20 et Lettre à Africanu / M. Harl, N. De Lange, ed. [SC № 302]. P.: Les éditions du CERF, 1983.
Peter K. Die Lehre von der Schönheit nach Bonaventura. Werl, 1964.
Rist J. M. Basil’s “Neoplatonism”: its Background and Nature // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981.
Rist J. M. Plotinus: The Road to Reality. Cambridge, 1967. (Рус. пер.: Рист Дж. М. Плотин: путь к реальности / Е. В. Афонасин, И. В. Берестов, пер. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005.)
Saint Basil. The Letters. In 4 vol. Vol. 2 / T. E. Page et al., ed. L.; N. Y., 1928.
Saint Basil. The Letters. In 4 vol. Vol. 3 / G. P. Goold et al., ed. L.; N. Y., 1930.
Sammon B. Th. The God Who Is Beauty: Beauty as a Divine Name in Thomas Aquinas and Dionysius the Areopagite. Princeton, 2013.
Seppä lä S. Functions of beauty in St. Basil the Great // The actuality of St. Basil the Great: conference lectures: texts from the conference The Actuality of St. Basil the Great in Turku 2010. Turku: Å bo Akademi, 2011. P. 235–256.
Septuaginta / A. Rahlfs, Hrsg. Vol. 1–2. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1935.
Sesboüé B. Introduction // Basile de Césarée. Contre Eunome / SC. № 299. P., 1982. P. 15– 136.
Stoicorum veterum fragmenta. Vol. II (SVF II). Chrysippi fragmenta logica et physica / H. von Arnim, Hrsg. Stuttgart, 1964.
Stoicorum veterum fragmenta. Vol. III (SVF III). Chrisippi fragmenta moralia. Fragmenta successorum Chrisippi / H. von Arnim, Hrsg. Stuttgart, 1964.
Theological Aesthetics after von Balthasar / O. V. Bychkov, J. Fodor, ed. Hampshire, Burlington: Ashgate, 2008.
Van Riel G. Plato’s Gods. L., 2016.
[1] См.: Бычков В. В. Эстетика. М., 2004. С. 195–196.
[2] См.: Balthasar H. U. v. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 1. Schau der Gestalt. Einsiedeln, 1961 (рус. пер.: Бальтазар Г. У. фон. Слава Господа. Богословская эстетика. Т. 1. Созерцание формы. М., 2019); Evdokimov P. L’art de l’icône. Théologie de la beauté. P., 1970 (рус. пер.: Евдокимов П. Искусство иконы. Богословие красоты. Клин, 2006); Hart D. B. The Beauty of the Infi nite: The Aesthetics of Christian Truth. Cambridge, 2004 (рус. пер.: Харт Д. Красота бесконечного: Эстетика христианской истины. М., 2010); Давыдов О. Откровение Любви. Тринитарная истина бытия. М., 2020.
[3] Theological Aesthetics after von Balthasar / O. V. Bychkov, J. Fodor, ed. Hampshire, Burlington, 2008.
[4] См.: Balthasar H. U. v. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 2. Fächer der Stile. Tl. 1. Klerikale Stile. Einsiedeln, 1961 (рус. пер.: Бальтазар Г. У. ф. Слава Господа. Богословская эстетика.Т. II: Сферы стилей. Ч. 1: Клерикальные стили. М., 2020); Peter K. Die Lehre von der Schönheit nach Bonaventura. Werl, 1964; Бычков В. В. AESTHETICA PATRUM. Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995; Bender M. The Dawn of the Invisible. The Reception of the Platonic Doctrine on Beauty in the Christian Middle Ages: Pseudo-Dionysius the Areopagite — Albert the Great — Thomas Aquinas — Nicholas of Cusa. Münster, 2010; Sammon B. Th. The God Who Is Beauty: Beauty as a Divine Name in Thomas Aquinas and Dionysius the Areopagite. Princeton, 2013.
[5] См.: Бальтазар Г. У. ф. Слава Господа. Богословская эстетика. Т. II. Ч. 1. С. 151–221; Bender M. Op. cit. P. 115–161; Sammon B. Th. Op. cit. P. 121–204; Бычков В. В. Символическая эстетика Дионисия Ареопагита. М., 2015.
[6]Courtonne Y. Saint Basile et l’héllenisme: Étude sur la rencontre de la pensée chrétienne avec la sagesse antique dans l'Hexaméron de Basile le Grand. P., 1934. P. 131–136.
[7] Αγγέλης Δ. Αισθητική Βυζαντινή: Η έννοια του κάλλους στον Μέγα Βασίλειο. Αθήνα, 2004.
[8] Karahan A. Beauty in the Eyes of God. Byzantine Aesthetics and Basil of Caesarea // Byzantion, 2012. Vol. 82. P. 165–212.
[9] См.: Гартман Н. Эстетика. К., 2004. С. 14–17.
[10] См.: Татаркевич В. История шести понятий. М., 2002. С. 127.
[11] Αγγέλης Δ. Op. cit. Σελ. 32; Courtonne Y. Op. cit. P. 133–134.
[12]Αγγέλης Δ. Op. cit. Σελ. 84 κτλ.; Karahan A. Op. cit. P. 212.
[13] Грюнерт А. О трепете перед красотой мироздания (по свт. Василию Великому). URL: https://bogoslov.ru/article/6171267 (дата обращения: 12.01.2023).
[14] Seppä lä S. Functions of Beauty in St. Basil the Great // The Actuality of St. Basil the Great: Conference Lectures: Texts from the Conference The Actuality of St. Basil the Great in Turku 2010. Turku: Å bo Akademi, 2011. P. 235–256.
[15] Перевод фрагментов из произведений св. Василия осуществлен автором.
[16] PG 31, 909B — 912A.
[17] Термин Д. Хайланда применительно к вопросу красоты в диалогах Платона: Hyland D. A. Plato and the Question of Beauty. Bloomington, 2008. P. 2.
[18]В отличие от античной мысли, которая пыталась отыскать определение этого понятия: Plato. Hippias major 289c; Aristoteles. Rhet. 1366a33-35; SVF III, fr. 278-279, 392, 718; Plotinus. Enn. I 6, 2.
[19] Basilio di Cesarea. Sulla Genesi (Omelie sull’Esamerone) / A cura di M. Naldini. Milano, 1990. P. 12.
[20] PG 31, 465BC.
[21] PG 29, 216BC.
[22] Saint Basil. The Letters. In 4 vol. Vol. 2 / T. E. Page et al., ed. L.; N. Y., 1928. P. 362.
[23] Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / B. Pruche, ed. [SC № 17 bis]. P., 1968. P. 326–328.
[24]Ibid. P. 412.
[25] PG 29, 396BC.
[26] Ibid. 400BD.
[27] Ibid. 401C — 404A.
[28] PG 29, 492BC.
[29] Courtonne Y. Op. cit.; Sesboüé B. Introduction // Basile de Césarée. Contre Eunome. [SC. № 299]. P., 1982. P. 75–97; Михайлов П. Б. Василий Великий. Сочинения. Богословие // ПЭ. Т. 7. С. 150–152.
[30]30. Fedwick P. J. A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981. P. 3–19.
[31] О естественной теологии Античности см.: Gerson L. P. God and Greek Philosophy. Studies in the Early History of Natural Theology. L.; N. Y., 1990.
[32] О теологии Платона см.: Van Riel G. Plato’s Gods. L., 2016. P. 25–59.
[33] Jaeger W. The Theology of the Early Greek Philosophers. Oxford, 1947. P. 4.
[34] Aristoteles. Met. 1072a27-29.
[35] SVF II, fr. 622.
[36]Plotinus. Enn. I 6; V 8.
[37] Рус. пер.: Платон. Федр / пер. А. Н. Егунов // Собрание сочинений: в 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 159.
[38] Платон. Пир / пер. С. К. Апт // Там же. С. 121.
[39] Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys. Oxford, 20072 . P. 13.
[40] О месте красоты в философии Плотина см.: Rist J. M. Plotinus: The Road to Reality. Cambridge, 1967. P. 53–66 (рус. пер.: Рист Дж. М. Плотин: Путь к реальности. СПб., 2005. С. 67–80); Armstrong A. H. Beauty and the Discovery of Divinity in the Thought of Plotinus // Idem. Plotinian and Christian Studies. L., 1979. P. 155–163.
[41] См.: Dehnhard H. Das Problem der Abhängigkeit des Basilius von Plotin: Quellenuntersuch zu seinen Schriften “De spiritu”. B., 1964. S. 87; Rist J. M. Basil’s “Neoplatonism”: its Background and Nature // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981. P. 220.
[42]οÜκ εχεν εδος οÜδñ κÒλλος (Septuaginta / A. Rahlfs, Hrsg. Vol. 2. Stuttgart, 1935. S. 639).
[43] æραýος κÒλλει παρó τος υος τåν ×νθρØπων (Ibid. S. 46).
[44] Tertullianus. Adv. Hebr. 14 // PL 2, 639 (рус. пер.: Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века. Ч. 1 / пер. Е. Карнеев. СПб., 1850. С. 220).
[45] Clem. Alex. Paedag. III 1, 3 // Clément d’Alexandrie. Le Pédagogue. Livre III / Cl. Mondésert, H.-I. Marrou, ed. [SC № 158]. P., 1948. P. 16. См. также: Id. Strom. II 5, 21 // Clément d’Alexandrie. Les Stromates. Stromate II / Par P.Th. Camelot, Cl. Mondésert. [SC № 38]. P., 1954. P. 48–49. Подобную мысль выскажет позднее Евсевий Кесарийский: Eusebius Pamphili. Comm. in Ps. 44 // PG 23, 396D.
[46] Orig. Contr. Cels. VI 75–77 // Origène. Contre Celse. Tome III (Livres V et VI) / M. Borret, ed. [SC № 147]. P., 1969. P. 370–372.
[47] Idem. Philocal. 15, 19 // Origène. Philocalie 1-20 et Lettre à Africanu / M. Harl, N. De Lange, ed. [SC № 302]. P., 1983. P. 436.
[48]Idem. In Joann. I 9, 55 // Origène. Commentaire sur saint Jean. Tome I (Livres I–V) / C. Blanc, ed. [SC № 120]. P., 1966. P. 88 (рус. пер.: Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна. СПб., 2018. С. 41–42).
[49] Ibid. XX 43, 406 // Origène. Commentaire sur saint Jean. Tome IV (Livres XIX–XX) / C. Blanc, ed. [SC № 290]. P., 1982. P. 352 (рус. пер.: Там же. С. 445).
[50] Idem. Schol. in Cant. Cant. 1, 14 // PG 17, 260C. См. также: Ibid. 2, 16 // Ibid. 265CD.
[51] Exp. in Ps. 44 // PG 27, 209A.
[52] Clem. Alex. Paedag. III 2, 14 // Clément d’Alexandrie. Le Pédagogue. Livre III. P. 36; Ibid. III 7, 37 // Ibid. 82; Euseb. Pamph. Comm. in Ps. // PG 23, 240B; Ibid. 1140A.
[53] Athan. Alex. Contr. gent. 3 // Athanase d’Alexandrie. Contre les païens / P. Th. Camelot, ed. [SC № 18 bis]. P., 19772 . P. 58.
[54]Ibid.
[55] Ibid. P. 60.
[56] Ibid. P. 62.
[57] Aristoteles. Rhet. 1366a33–1366b2; Magn. moral. 1190a29-30; Ibid. 1198a14-22.
[58] SVF III, fr. 29-44, 83, 310.
[59] См.: Михайлов П. Б. Указ. соч. С. 151–152.
[60]Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2007. С. 146–150.
Источник: Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия